..续本文上一页础，“气存则神存，气亡则神亡，故烛尽而火灭”(《呻吟语》卷三)。从气一元论立场“批佛者以正人心”，在王夫之笔下达到了最高水平。他强调气为万有本体，器为道本，反对佛家说万法唯心、万有皆妄；认为万有唯是气之聚散阖闢，反对佛家说万物生灭。他以气之本体为吾人“死而不亡”的大我，谓“即气，聚亦吾体，散亦吾体”(《张子正蒙注·太和篇》)，以建立其安生乐死的自然主义生死观。关于形神问题，他主张形神不离，“形非神不运，神非形不凭”(《周易外传》卷二)，就像车子与驾驭车的人、神，为阴阳二气的清通之理，为气之灵，“不离乎气而相与为体”，“神与性乃气所固有”(《张子正蒙注·乾称篇》)反对佛家于气外求理。对佛家的生死轮回说，他斥之为不悟“化机之妙”(指男女构精而生人)的异端之言。
气一元论，毕竟是一种过于混沦的古代哲学猜想，不可能用它揭破极为复杂的生命现象之避。它既可用以论证人死神灭，也可用以论证神不灭——气既然不灭，则依气而有、为阴阳气之灵之妙的神，自然也有不灭之理了。实际上，气一元论思想家们，也多未能得出人死神灭的断然结论。如明人储泳，即据气一元论论鬼神为有：“盖人之与鬼，阴阳一气耳，一气受形而为人，一气离形而为鬼。”(《祛疑说》)又说神为天之阳精，鬼为地之阴气，鬼神为阴阳之变化、阴阳之粹精，“天之一气，列而为清明之神，主造化，运四时；地之一气，钟而为福德之鬼，镇士宇，司五岳”，只不过气之形质由微，视之不见，听之不闻。王廷相也只是强调神必籍形气而有，未肯定人死神灭，说若人死有神，“亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见”，还肯定“人死而气未散，仍凭物以崇人(《内台集·答何柏斋造化论》)，只是不相信鬼神能被人役使、予人祸福。吕坤强调“形神一息不离”，却又从气为形本、形中有气，推出“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽”，既然形尽而气不尽，当然有神识乘余气而存的可能了。黄宗羲破佛老之说，依儒书解释魂魄，颇为精到，谓昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄，人身只有魂魄二者而已。比喻说：“譬之于烛，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”(《破邪论·魂魄》)人之生，先有魄而后有魂，人死则有魂先去而魄尚存者，有魄已落而魂未去者。问释氏投胎转生之事有没有？回答是有，而不尽然。禀得气厚、培养功深及专心致志透过生死者，或有投生转世为人；或有性与人殊的凶暴之徒转生于异类。此生在亿兆分之中有此一分，其余皆随气而散。散有迟速，总不能留也。”反对佛家说一切人的魂皆轮回不已。试观世上有近于死亡的人，已精神蒙董，就在未死前魂已欲散，死后岂能复聚？至于圣贤，则与凡愚之魂有聚必有散不同，其精神长留天地而不散。即王夫之，亦依其哲学思想，得出实际有似于轮回说的结论，说“生之则散而为死，死亡可复聚为生，其理一辙”，并依《易系》“精气为物，游魂为变”解释：“游魂者，魂之散而游于虚也；为变，则还以生变化明矣。”又从“神者气之灵，不离乎气而相与为体”，推论神无灭尽之理，只是“聚可见，散而不可见尔”说“尧、舜之神，桀、纣之气，存于纲缊之中，至今而不易”(《张子正蒙注·太和篇》)，从气不灭论走到神不灭论，大概是其思路的必然趋归。这种神即是气的神不灭论，和中国佛教徒神为本体的神不灭论，从相反的两极出发而在同一终点碰面，从哲学上来说，也是一发人深思、饶有趣味的事。两种神不灭论，若与佛家非断非常，乃依多层次心识和身心结构阐发的中道的轮回说相比，都显逊色。
在清代，还有颜元、熊伯龙、洪亮吉等人力排佛教，有驳斥轮回因果之词，然其思辩水平皆不高，无多深的哲学论证。如熊伯龙《无何集》卷三否定天堂地狱之说曰：
“今之信因果者，谓人死为鬼，善升天堂，恶入地狱。请问九州之内有天堂地狱乎？曰：无有也。六合以内四海之外，有天堂地狱乎？曰：无有也。然则天堂地狱在何处？曰：人世无天堂地狱，天堂在天之上，地狱在地之下。夫人世无有，则真无矣，人死岂有鬼乎
”
其论据不出有限的经验与常识，以人世无有便断然否定人世以外的东西，其在逻辑上的错误，佛典中早已多处辩驳。遗憾的是中国排佛的士人中，真正博通佛典、吃透其说者几乎没有一个。
第九节 道教生死观
在佛教传来后才成立教团的道教，教义“杂而多端”，大略如刘勰《灭惑论》所总结：“上标老子，次述神仙，下袭张陵。”综合了华夏民族传统巫教的符箓咒术、“中华仙学”的神仙炼养之道和多神崇拜等信仰，在道家以道为本、清静无为的哲学思想旗号下，组建起一家之学。道教承道家兼容并蓄之长，有博采诸家之风格，受惠于佛教者最多。自教团成立后不久，道教从教义到教制，便不断吸收、效仿佛教，其生死观更是深受佛家生死观影响，越到后来，越接近于佛教。道教生死观的内容及其与佛教生死观的关系，大略有以下三个重要方面。
一、从肉体长生到超出生死
长生不死，乃道教诸派共同的理想。这种信仰，早在道教教团成立以前很久，便流传于华夏民族中。长命不老乃至不死、永生，称为“成仙”，从字义看，仙(古字“仙”)，指迁居山中修炼而达长生不死的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉体长生，如传说彭祖寿八百岁、安期生寿三千岁等，被作为上古成仙的范例。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外思不入，虽久视不死，而旧身不改。”后来虽然说仙有飞升天界的天仙、游于名山海岛的地仙及死后蜕变的尸解仙三类之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五种仙，但为世所重者，在早期实在“旧身不改”而仍旧生活于人间的人仙、地仙。《抱朴子·对俗》说得很明白：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”诚如释道安《二教论》所言：“道称不死”，“道法以吾我为真实”。这种旧身不改而生长于人间的憧憬，完全是物质性的、自我为中心的，与佛家的精神解脱及诸法无我说颇为不同。
肉体长生的成仙信仰，出于对人生、人间的挚爱，植根于华夏民族挚爱人生的现世主义人生态度。希求长期地、无限期地生活于人间，饱享人世间的各种幸福，当然是出于对人生、人间的肯定与贪恋。因人生幸福美满，意味着幸福之结束的死亡，在道教徒看来便成为最可悲、最可怕的事。“生可惜也，死可畏也”(《抱朴子·地真》)，人生太值得珍惜眷恋了，只是过于短暂，“百岁光阴石火烁，一生身世水沧浮”(张伯端《悟真篇》)，百年匆匆，如白驹过隙，还来不及嚼透人生的甘甜，衰老、死亡便接踵而至，催人与草木同朽，秋虫共尽，这种无情的现实激发起道教徒战胜死亡威胁的强韧意志。他们不像儒家、道家的哲人们那样只是以自然主义的达观哲学自我安慰，以冲淡死亡焦虑，而对以长生现实战胜死亡充满自信。“我命由我，不在于天”，是道教徒向死亡宣战的口号，他们确信；人可以凭智慧达造化之理，盗取阴阳之机，作自己生命的主人，逆转生命衰亡的趋向。
早期道教除了叹惜人生短暂外，对人生的缺陷无多指摘，也不大谈论他生后世，以中国人传统观念中的死后做鬼为不幸，其“贵生”、“重生”，以人生为本，肯定人生价值的态度很是明显，与佛家着力揭露人生诸苦交攻、轮回可畏的人生态度，很是不同。关于生死，佛家重在窥破生之空、无生(无实体出生)的本性，道教则追求现世的肉体生命不死，“佛倡无生，道求不死”，是当时人们对于佛道二教宗旨的概括。长生不死，虽然是出自人乐生畏死本性的憧憬，但树为宗教教旨，容易被从逻辑和经验两大方面证伪：从逻辑上讲，既然有生，便无不死之理；从经验事实看，千古无不死之人。道教的长生不死尤肉体不死说，历来便被主要属儒家的反对派驳难指责。
从东晋起，随佛教之盛传，道教开始大幅度地融摄佛家之说，以组建自家教义体系。佛家的三界、五道、轮回、因果、天堂地狱、劫灾等说或被原封不动搬进道经，或略加改造而成为道教的东西。和佛家一样，道教经典也说众生由自作善恶业的因缘，轮回于三界五道中。如《洞玄灵宝诸天世界造化经》说：“众生死时，形灭而神移，皆缘其生时所作罪福，至彼五道之处。何谓五道？一者天道，二者人道，三者地狱之道，四者饿鬼之道，五者畜生之道。”又说：“天地败而复成，众生死而复生，无有穷已。”世界成已，其后有七日并出，焚尽一切，然后再成，无有休止。佛家说众生有胎卵湿化四生，道经则说有花、化、胎三种生；佛家说三界有二十八天，道经则说有三十六天；佛家说有八大地狱，道经则说有九幽地狱。道经说善恶报应，亦略同佛经，如《太上洞玄灵宝业报因缘经》说，今世作帝王国主者。系因累劫修斋奉戒、广种福田、不嗔不恨、设大斋醮济度有情，命终生天，受天福尽，下降人间；“若作帝子王孙公主王妃者，从历劫修善、多种因果中来”；“破斋钦酒食肉者，后生饥寒作饿身”；“毁坏经像及轻慢，后生虫癞脓烂形”；“诽谤三宝并訾毁，后生无告猪羊狗”。偈云：“罪福如影响，吉凶若车轮，为善得善报，为恶受恶缘，皆自蒙其福，莫不由本身。”显系效仿佛经。
不过道教说生死轮回、善恶报应，与其本有多神崇拜的信仰结合，说众生生死寿夭、贫富祸福，皆有众神司掌。《太上洞神天公消魔护国经》说，凡人受胎，即天降司命司录常来拥护，“籍系三元，名书上帝”，在神那里上了户口。《太上老君说五斗金章受生经》曰：“受生之时，五斗星君、九天圣众注生注禄，注富注贫…
《生与死-佛教轮回说 第八章 中土人士的生死观》全文未完，请进入下页继续阅读…