..續本文上一頁種說法是錯誤的。太陽、山川時刻都在變，科學是這樣講的，哲學也是這樣講的，佛法更是這樣講的。昨天的山就不是今天的山，昨天的水也不是今天的水。古代有一位希臘哲學家說過：“人不能兩次踏進同一條河流。”過來時的河就不再是過去時的河了，因爲水以流下去了。任何東西都在變，只是我們肉眼看不清楚，物質的運動變化是絕對的。佛法的無常不只是指人的一生活上幾十年後死了叫無常，這是非常粗淺的理解。無常是指每一刹那之間人的身體和精神都在變化、一切事物都在變化的客觀規律。世界上沒有永恒的東西。佛也是一種流，就像人的思想意識一樣，是一種過程，像水一樣，也有前後相續、連續不斷的變化過程，沒有一成不變的東西。諸法無常就是將這個道理。有些人說“肉體幻化”，實際上密宗理論裏說肉體是幻化不了的，業身肉體是決定了的，“幻化”不是指肉體，是指自己的元身。密宗裏有元身幻化，肉體已經是些肉之軀，定型的東西無法改變。佛爺沒有辦法改變，難道還有比佛更高明的嗎？釋迦牟尼只活了80歲，也沒有改變這個肉體，最後還是火化了。
“般若”的讀音是“班甲”或“班呢啊”，意爲“智慧”；“波羅蜜多”讀作“巴日阿咪大”，是到達彼岸即“超世”或“超時空”之義。般若波羅蜜多，從其所指對象分：1、般若波羅蜜多，是指一切事物的性空理性(即一切事物的根本性質)；2、語文般若波羅蜜多，也稱文字般若，是指般若經典和用語言文字表達的、俗智範圍內的般若概念，般若義理不是真般若；3、道般若波羅蜜多是指見道位以上至成佛前的無漏分別智。“見道”即修到正式産生般若正見的層次，修到超世的地步。這一階段尚未徹底幹淨的破除二障，定中無分別，出定後仍有分別心。從入菩薩位到成佛前這一階段的智慧還不是正般若，只是准般若，因爲真正的般若是指佛的智慧。真正的般若智慧是“無分別心”的、“無漏”的。什麼叫做“分別心”？什麼是“漏”呢？“分別心”就是通過語言符號和抽象概念認識問題、思考問題的思維活動。這種智力活動的特征是抽象性和主客觀的分離性。因爲人腦中形成的概念始終是模糊不清的、不固定的，比如經常見到的親人——母親，眼睛一閉，腦子裏想的形象仍然是模糊的。這是思維的特點，不可能像照相那樣清晰和用眼睛直觀那樣具有真實性和清晰度。人的分別思維始終是不清楚的、抽象的，而且和客觀是分離的。我們想問題時需要一部分一部分來想，想一個人，想他的頭時，就想不到他的腳，想眼睛時想不到鼻子，這也是思維的規律所決定的。把客觀對象分成一點一點的東西，分隔開來思維，所以不是全面的。但是直覺的器官(如眼睛)一睜開，前面的東西是完整的，沒有排他性，而思維做不到，這是直覺的特點。因此人腦中形成的概念始終是模糊不清的，不固定的、永遠達不到直觀的清晰度，達不到直覺所把握的具體性、完整性和真實性。語言文字所表達的事務始終是抽象的，憑習慣和經驗才能理解。就像電視這樣的東西，若從來沒見過電視電影的人，對他介紹電視，無論怎樣講、寫多少文章都很難說明白。人的理解要靠經驗、語言只是輔助工具。般若波羅智慧是通過修定産生的一種高級的直觀智能，在它面前，一切事物都像眼看事物一樣清晰、具體、真實。對沒有得到這種智慧，沒有體驗過這種境界的衆生來說，講般若實相就像給先天性的盲人解說壁畫一樣無法理解。佛經上有一個例子：有人給一個先天性的盲人講白色，說白色像白面一樣，盲人不理解，因爲白面他看不見。他去問另一個人：白色是什麼樣子？別人告訴他說像下的雪一樣，他更不理解。又去問養白鵝的人說白色像什麼？這人說像鵝，瞎子就去摸鵝，鵝就“呱、呱”叫開了，這瞎子說我理解了，白色就是“呱呱呱”。這個故事說明，語言文字講解始終是抽象的，沒有真正體驗過般若智慧的人，就像先天性的盲人，給他講壁畫，任何概念都無法形成。也像瞎子摸象一樣，有人摸到耳朵，說大象就像扇子；有人摸到腿，說大象就像柱子。世俗的人理解般若智慧也是這樣。因此《法華經》雲：“是法不可示，言辭相寂滅，諸余衆生類，無有能得解”，“諸法寂滅相，不可以言宣”，“是法非思量分別之所能解”。分別思量無法解釋，因爲那是一種直觀的修到那種程度才會出現的體驗，是一種境界。就像眼睛看到事物一樣，是一種具體的東西，具體的境界，只有修到那種境界的時候才有體會，所以無法解釋。佛法經典般若就像地圖，比如到某一個城市去，買一幅地圖比沒有好。但究竟哪些街道在什麼地方，是什麼樣子，地圖上不能形成具體的概念，還必須親自去找，找到後和你腦子裏想的就不一樣。文字般若就是地圖一樣的東西，但一些人因此而否定文字般若也是錯誤的。地圖必須有，否則幹脆連什麼方向都不知道。“漏”有二義：一指貪、嗔、癡等諸惑煩惱，不除掉這些煩惱習染，人的認識始終受其影響，得不到真知；二指分別心思想活動。這種思維活動是妨礙正見的。般若智和般若行是度脫苦海的航船，船怕漏水，漏水就會沈船，所以將煩惱和世俗分別心稱作“漏”。4、果般若波羅蜜多是佛位的真般若，是主客觀融爲一體的境界。融爲一體怎麼講？舉個例子，就像夢境一樣。夢裏走的地方，或碰見的人，或見到的好多東西，實際上醒來不都是你的思維活動嗎？既沒有另外的人，也沒有另外的地方。這就叫主客觀融爲一體，無二見。但我們一般人的主客觀是分離的，你就是你，我就是我，有時間和空間的區別，任何時候都得不到主客觀合一。但真般若是主客觀融爲一體的、無阻無礙、清晰透徹、明見事理二谛的遍知一切的無上智慧，也稱“智慧法身”。遍知一切就是知道事相和事物的性質、本質兩個方面，包括一切事物。得到這種智慧，也就有了法身。法身是遍知一切的智慧、神通。經中說“處處有佛”，爲什麼說處處有佛呢？因爲佛是遍知一切的，無任何障礙，所以，佛智遍及的地方就有佛身，即佛心所到之處便有佛身。這種智慧是佛法所追求的最高境界。八萬四千法歸根結底只有一法，就是智慧，即“般若波羅蜜多”，其余都是隨從之法，方便之法，都是達到主法的工具，所以說佛法的核心是智慧。懂得這個道理就不難理解《能斷般若波羅蜜多》這部經典的價值。
佛教經典的精神實質不好理解的最根本的原因有兩個：
一、 佛經原典是未經整理的原始資料，不向現代的教科書那樣條理分明，重點突出。因爲佛是應機說法，大部分經典是問答體，佛子們問什麼，佛便說什麼，隨機應變各得其所。所以佛講得比較零亂。要想系統全面的掌握他的思想內容、精神實質，就要博覽群經、相互參照，進行一番全面系統的研究整理工作。否則持一經一說的片言只語，就難免産生顧此失彼、挂一漏萬、“瞎子摸象”式的弊病。佛典種類繁多，卷冊如山，做好原始資料的研究整理工作，談何容易。所以學佛法的人往往就偏在“一經一典”了，拿上一部經典說這就是佛法，去不知道別的經典是怎麼講的。每個人不可能把所有的佛經都研究過，龍樹、無著這些大師研究的總結就是我們應該學的。現在有些人說學佛還是要學原來的經典，這是對的，但可能很片面，你不可能掌握法的全部經典，但憑片言只語給佛的思想下結論，往往就會産生片面性。
二、 佛法經典從內容和文詞上有“了義”和“不了義”的差別。“了義”從內容上講，是指常規定理，不變的原則；從文詞上講，是指詞面詞裏意思一致的經文。“不了義”從內容上講，是指權宜之法，應變之說；從文詞上講，是指詞面詞裏意不相符，隱含別意，不能照字面意思理解的經文。
這又是一個麻煩，如何區分佛經的了義和不了義？了義和不了義總得有個原則和標准才行。所以一般的人往往學佛走偏，學不通，問題就出在這裏。首先要分清哪個是了義經，哪個是不了義經；哪些說法是常規定理，哪些是不變原則；哪些是權宜之法，哪些又是變通之法。把這些都理解清楚，這又是一個難關。佛陀說法是根據對象的智力層次和心理特點以及接受能力進行開導的。所以有時說“有我，有法”，有時講“法我皆空”。難怪當代有些人說：“佛說相互矛盾，有時說“有”，有時說“空”。”佛在世時，有些大弟子就曾經向佛提出：“您有時說“有”，有時說“空”，說“有”和說“空”的真正意思是什麼？”佛就以“叁性有無”和“理空事有”分真、假二谛和了義、不了義等作了答複。看了《解深秘經》就會知道法的叁性分別——理空事有，從事物的理性來說是空的，從事相來說是有的。“真谛”是指事物的法性本質，“假谛”就是假相，即我們看到的世俗的表面現象。從這些分別上佛坐了答複。後來，龍樹和無著同樣碰到前面所說的那樣的問題。龍樹大師廣泛搜集整理大乘經典，從龍地請來了《般若十萬頌》，根據《智慧無盡經》分辨了義和不了義，對深理般若進行了深刻地闡發，寫出了中觀《六論》，以精密的辯證推理，論證了般若空理，開辟了中觀大道；無著大師當初在學法途中面對浩瀚的佛典，感到不得要領，無法下手，便經曆千辛萬苦，投師彌勒，由彌勒親授般若學大綱——《般若現觀莊嚴論》和《佛性論》等彌勒“五論”，在此基礎上對一般若爲核心的大乘法進行了提綱挈領性的研究總結工作，撰寫了闡發廣行般若的《五地論》即《瑜伽師地論》和彙總叁乘理法的《二攝論》，並根據彌勒的《莊嚴經論》、《法與法性論》、《辯中邊論》等開創了唯識之學。從此以後對佛法的研究解釋才有了頭緒和准則。正宗的佛學家，無論是藏傳系，還是漢傳系都視龍樹、無著爲百代宗師，無一能另辟蹊徑，獨創新說。現在有些人根本沒有見過龍樹和無著的釋論中是怎麼講的，隨便就從字面…
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