..續本文上一頁這些禅定是所謂的「全覺受」的，因而超越煩惱。天臺宗的「六妙法門」被列入此階段；此外，還有「十六殊勝」(見第八章)，它包括由小乘到大乘的所有禅修曆程。有些我們後面會再說明。

　　在這些禅定裏佛教的定慧都沒有等持。它們強調禅定力，但慧力不足以達到解脫。它們有的也只是半成熟的智慧，但修習它們可以做爲長養出世無漏慧的基礎。

　　(II)「出世間禅定」

　　在大的分類中，第二種叫做「出世間禅定」，因爲要獲得這些禅定，就必須要斷除一切世間的執著，也要有超自然的體驗，而至少可以證得阿羅漢果。

　　這些包括「九想觀」，有時也稱爲「白骨觀」、「不淨觀」(參見第八章、G、1(a)) ，接著是「八背舍觀」(見第八章、G、1)，「十遍處定」以及「九次第定」(見第七章)，可是這些分類並不是非常清楚和准確。這些不但是把小乘、大乘混雜在一起，而且隨著天臺宗的慣例，在不同的編目中許多因素被無謂的重複，以後我會把這些個別解釋清楚。

　　小乘的禅那修法在此要告一段落，這些類別在談到小乘禅法的章節中，我會解釋其中的大部分。上述的禅法都和修行的過程有關，因此稱爲禅那。

　　到此階段，禅定力已使行者很容易能進入「甯靜」的定境，但不易離開它。隨之而來的，是二種大乘的叁摩地境界，第一種是「獅子奮迅叁昧」，使行者有隨意地出入九次第定的能力，進退自在。第二種是「超越叁昧」，它已經超越了所有進出的境界。因爲這二種叁摩地非常接近最後的無上正等正覺，而且是屬于果位，所以被稱爲叁昧，而不是禅那。

　　在這麼多的禅定境界中，前叁個小乘禅法(九想觀、八背舍觀及十遍處觀)是以外境爲對象的觀照禅那，但九次第定則是轉爲內觀的主觀攝心修法之粗者。「獅子奮迅叁昧」是很微妙的禅法，而「超越叁昧」是超越禅修的。上述的都只是有關部份實相的禅法。由修證的觀點來看，它們是超越的，但若以實相來看，它們只觀照到一部分而已，並非其全體。

　　這裏我們應該提一下禅宗。我們必須注意，雖然「禅宗」的名詞是取自于梵文的「禅那」，但禅宗的法門是不能和這些世間禅那混爲一談的。禅宗屬于金剛乘，鼓勵即生證得佛的圓滿覺悟。雖然中國把禅宗歸類在大乘，但我認爲禅宗應該列入金剛乘，中國禅宗初祖菩提達摩其實也是一位密宗大師，這點我們後面會再討論到。

　　(III)出世間上上禅

　　這些禅法被如此命名，因爲它們是菩薩所修的禅法，執著于小乘的人是不知道有這些的。

　　出世間上上禅有「九種大禅」﹕

　　(1) 自性禅

　　(2) 一切禅

　　(3) 難禅(譯注：難修之禅)

　　(4) 一切門禅

　　(5) 善人禅

　　(6) 一切行禅

　　(7) 除煩惱禅

　　(8) 此世他世樂禅

　　(9) 清淨淨禅(譯注：淨字重複，表清淨之相亦不可得。)

　　

　　在討論大乘禅法的章節裏，我會分別說明這九種大禅，它們是大乘禅法，而且都是整體實相的禅修法。由于它們屬于道位，所以被稱爲禅那。

　　根據顯教小、大二乘的教法，我們把叁摩地做了叁種綜合性的分類。第四種是金剛乘的叁摩地修法(屬于密教的)，會在第十叁章中論及。

D.　與禅病有關的名詞

　　(a) 掉舉﹕因爲精神上過度興奮所産生的一種心理上亢奮的狀態。此時妄念不斷的湧現，猶如一股內在能量之泉在不停的澎湃。它是一種內在的幹擾，但多半是因爲感官受到刺激而産生的。它的對治方法就是先要覺察到它，然後專注思惟于出離及無常。

　　(b) 散亂﹕指心理上的不安或錯亂。基本上這是主觀的困擾，這些是凡夫不會輕易覺察到或到厭煩的。相反的，他們往往很喜歡這種情境，因爲他們很習慣于心念的馳散紛亂，因而也不易察覺到它的存在。但對禅修者而言，這種禅病會完全摧毀他的止力(奢摩他)。行者應該要能立刻覺察到它，而不使它延續下去。

　　(c) 昏沈﹕我們應把昏沈定義爲「消沈或是半醒的狀態」。如果不立刻覺察，我們很快就會睡著，一般由醒到睡有叁個階段﹕

　　

　　(I)意識變得模糊不清，思路不清，無法專心；

　　(II)進入一種似乎夢中的半睡狀態；

　　(III)完全睡著。

　　

　　若我們能在第一個階段就很快地覺察，那麼我們修習禅定時就不會進入第二、第叁的階段。

　　對治昏沈要培養二種要素﹕

　　

　　(1) 清楚的覺知(有智、有想)：這是一種經由對我們行爲的覺察所得的了解。因爲心地清明，我們可以辨別出昏沈的叁種階段，而不被它控製。如果維系這種清明的狀態，就成爲﹕

　　(2) 正念﹕但這必須依經所教來修習。否則只是書本上的文字而已。

　　

E.　與禅修證悟有關的名詞

　　這些也是習禅者必須徹底了解的，否則很容易誤入歧途。只做學問而不實修的學者對上述的種種名詞的理解非常有限，對于本節所論及的各種名詞則絕不可能有任何領會。依據佛教不同的宗派，把禅修的內觀分爲四類是最好的方式﹕

　　(1)我們必須能夠區分出唯識宗的「叁類境」：

　　(I)第一類是「性境」(實境)。當直覺的了解現前時，就像由鏡中顯物一般的清楚，這是清淨的第八識直接呈現的一個影像。此內觀境界是真實不虛的，如果行者具備了圓滿的法身見，有此體驗他便會有終將獲得證悟的信心。

　　(II)「獨影境」(幻覺)。在此情況之下，沒有鏡子，一切所見皆是第六意識所産生的錯覺。它使人迷惑，很錯誤，也不實有，如龜毛兔角一般。在任何情況之下都不應該去注意它。

　　(III)第叁個較難理解，稱爲「帶質境」。例如，第七識誤執第八識爲我。但純粹的第八識並不像「帶質境」帶有個主觀性的「我」，所以和「性境」相較，帶質境仍不是實境。但它還是可以升華爲「諸真法體」的。

　　

　　我們必須善于區分叁者間的差別，明白何者爲真，何者不實。應希求獲得「性境」，摒棄「獨影境」，而升華「帶質境」。(譯注：「叁類境」四句頌﹕「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」見《成唯識論‧掌中樞要》)

　　(2)在「瑜伽行派」中所說的叁量﹕

　　(I) 哲理上直接推論的量及實修上直覺之量。(這稱爲「現量」)。後者是禅修時的直接認識，屬于真。

　　(II) 哲理上的比量(以例子爲喻)，在夢幻中如第二個月亮之境，並不完全真實，但可以轉變爲真實。

　　(III)非量。在修行上來說是完全不真實的。然而，在哲理上，稱爲「聖教量」。

　　

　　此叁量通常和上述的叁境配合。前叁者屬于實修，而後叁者則爲哲理和實修兼具。禅修者若能善于分辨假境及非量，就不會被他們所障蔽。

　　(3)金剛乘另有四種境界﹕

　　(I)學者的認知全是以思惟聽過或誦讀過的佛法爲基礎。學術上可稱爲「聞慧」或「思慧」。此二者皆屬于世間智。許多口頭禅和子把這種認知當成是禅的頓悟，真是大錯特錯。

　　(II)禅那所引生的認知。只有在建立了堅固的正見及嚴格的禅修之後才能獲得，被稱爲「修慧」；它是超世間的認知，屬于出世間。

　　(III)覺受境。經過修行之後，得到了一點粗淺的境界，行者經驗到心地有一點輕安，身體有一點空，但這並不是空性的經驗，不可以誤認之，這相當于上述的帶質境。

　　(IV)第四種是行者證得空性時的確切證量。這相當于性境和現量。

　　

　　(4)藏傳密宗的教授中有叁證﹕

　　(I)定中﹕行者在完全清醒的狀態下，在定光中看見聖像現前。

　　(II)相中﹕行者在半睡的狀態中見到聖像。

　　(III)夢中﹕行者在夢中所見之景像。

　　它們的可信度是依上面的次序所示。以程度而言，第一種完全可信，第二種只有一半的可信度，第叁種只有叁分之一的可信度。

　　在我們快速地把這些分類、分組和區別談過之後，陳先生說﹕「現在我必須爲你們給佛教禅法下一個

F. 佛教禅法的定義

　　利用禅定力來深入佛教的哲理，把它由抽象的概念轉變爲具體的內證，因而由煩惱及邪見中解脫，證得涅槃，並圓成渡化的事業。叁乘修行的目的都依序包含在內，即是成就佛的叁身﹕行救度事業的化身；涅槃的大樂報身；以及由痛苦和邪見解脫的法身。

　　九點鍾了，從開始到現在叁個小時已經溜過去了。我們結束了這個部分，准備離開。今晚我們記下了常用專門術語的一個綱要，不過我們很不好意思，因停留太久而打亂了陳先生的作息。通常晚上七點到八點是陳先生念誦＜阿彌陀佛咒＞的時間，以回向給六道中無數的宿世父母；接著他供養護法，念誦他們的偈頌咒語，啓請他們在夜間守護。

　　當我們以輕快的步伐，帶著包含修行成果的新章節回到寺中時，想到此刻又回複禅修的陳先生。他曾在信件中提到，他是基于大慈悲心來禅修的，他致力于「利樂一切有情，因爲在多生多劫的輪回中，他們都曾是我們的父母。願一切有情都能接受到佛陀的禅法並修持，願他們先我們而成就無上菩提。」

《佛教禅定實修體系 第叁章 一些佛教禅法名詞的正確定義》全文閱讀結束。