..續本文上一頁自性。兔角之不可見，空花之不可得，因無安立名言處，故吾人許之爲無有，因無兔角空花之自性，故吾人許之爲無有。此所以依因仗緣必須自性，皆自續以下諸宗所持之理也。
若諸法如此各有自性，則諸法皆成常法矣。應成自宗依于經教要義，全不承許諸法有微塵許自性。凡依因仗緣生者皆是無自性生，依因者，待緣也，待緣自不能獨立生，即是無有能生之自性。從種子生芽，亦非自性生，蓋自性是自性，乃不能生出別法來者。苗芽亦須待種子而始生，故苗芽亦是無自性，非有自性生，若是自體有生，則不必待種子而後生起也。由于知依因仗緣而後能生之不誣，即能知谛實及自性有之不能成立，實執心之所緣境，亦不能存在，全歸破滅。自宗所以不許自性有、谛實有、自體有之補特伽羅者，其故在此。
初業者首依一異之理，求了空性，更依此求由緣起之理以了空性。了達空性之先，須先知實執心之所執境，即正理之所破爲何，所謂有者、所有爲何，實執心執取外境之行相爲何。換言之，即宜先知實執心之境，及取境之狀二者。認識實執心之認識方便，是從「境」與「取境行相」二者認識之。實執心是存在于吾人相續之中者，欲破除之，當先知彼以何種姿態行實執，否則無的放矢，終無損于實執心也。在人我執中，其行實執之姿態，是以爲補特伽羅非分別心就施設處上所假立，而是施設處上自體或自性成立有一補特伽羅，此補特伽羅即是「我」，此「我」是谛實有。因此「我」之「現相」較由實執心取彼之「取境行相」更難認識，故應先求了知，「取境行相」。欲知取境行相，又須先知「我想」生起之情形，我想由俱生我執所生，吾人恒將外境與谛實有合爲一談，未了空性以前，不能將其分開。必分開之後，始能辨別此是世俗應有之現相，此是勝義所無之谛實有，此認識行相之所以難也。俱生我執所生我想，在粗分煩惱現行如忿怒，恐怖等生起之時，此我想之取境行相明白現起，較易認識。俱生我執明白現前時，若有第叁者從旁觀察之，則取境行相立即明了。是時明明顯顯有一不是分別心所安立而是自體有之一「我想」現起，此即實執心取境之行相及其所取之谛實我。此時苟能將此自相有、自性有、谛實有之我，緊記不忘，明念不放，更進而以一異之理觀察之分析之，謂若我是有，則其與蘊之關系總不出乎是一是異之二途，決無亦一亦異非一非異之第叁聚。苟分析結果，我與蘊既非是一，又不是異，則此我決定無有。蓋通常一切法存在或有之狀況，總不外有偶及無偶二種。如說有瓶與柱，則瓶是偶，是多相，瓶與柱是異相。若但雲有瓶，則此時之瓶是無偶，是一相。惟有兔角一語，則既非偶，亦非無偶，故兔角是無。今此我若是有，則應與蘊或一或異，若與蘊是一，則是與身心合一，身心無有時，則我亦當無有，在身毀滅時，我亦隨之毀滅。心非色法，我亦應非色法而是不可目見者。且身與心，本一爲色法，一爲心法，是不相同之二者，故我應是二，然則我與蘊不得爲一矣。若我與蘊是異，則除身心而外應別有一我在，但又不可得，然則我與蘊又不得爲異矣。既非與蘊爲一，又非與蘊爲異，則我之爲物決定是有如兔角之無。如此現起「我全無有」之決定心，是爲修習生起空見之第一步。
諸求解脫士夫，應知若依下乘二宗、上乘唯識及中觀自續宗之見，不問修習幾久，終不能入于佛所喜之中道。因彼四宗所有之見，或但破常一自在之我(有部)，或但破離蘊之我(經部)，或但破二取空之我(唯識)，或但破有自性之我(自續)而已，對于真正生死根本，毫未損及，況雲能斷。諸佛所喜所欲者，乃衆生由生死苦中解脫，若見其所化機由是道能得解脫，故對是道生起歡喜。今若修習彼四宗之道，既不能斷生死根本，自不能得解脫，故此道非堵佛所喜之道。緣起贊中稱佛所說法皆是使衆生得解脫之緣起法，無一而非使衆生得解脫之法者。余如俱舍等論，所說亦同。是以諸佛菩薩以使衆生求得解脫生死苦爲最上意樂，若見衆生得解脫，所生歡喜心，一如親見其心愛之獨子獲得幸福安樂然。若有能通達緣起，證得無我慧，斷除生死根本，則諸佛菩薩見其意樂已得究竟，事業已得完成，遂不覺而自喜矣。入中論雲：「見所居室壁，何蛇，說室無象以除怖」。人有自見居室壁穴中有蛇，奔其友，請救蛇害，友乃告之曰汝之居室無有象也，無怖。欲以不相關之無象除真正之蛇怖豈不可笑。今依自續以下之見，破除彼等所計常一自在等我，對于生死根本無明，秋毫無損，故依之修習，不得解脫，佛之所以對自續以下各宗所修道不生歡喜者，理在于此。然則佛所喜之道爲何？曰，遠離常斷二邊之中道。何謂中道？曰，頌中所標明之二事，如能具足，即爲中道。二事者，一爲見世出世法所有因果永不誣(緣起)。二爲盡滅實所緣(性空)。前者謂能作所作一切生死涅槃不違于因果；後者爲將實執心之所緣境我二兀全破除。盡滅，謂毫無微塵許自性尚留置未破。此即一面將由因生果之理真正見透，另一面又在見透因果正理之上，將實有之緣起自性除滅，而見其爲性空，即是應成派之見，否則或于現分獲得決定，不能于空分獲決定，或于空分獲得決定，而不能于現分獲決定，皆非應成正見。應成正見所以難得者，因其既須于現分上決定因果不誣，又須于空分上決定此無誣之因果毫無自性；通達空性之所以難者亦在于此。所以說之爲甚深空性者，亦以其理難解故也。又不特于現分獲有決定而不能于空分獲得決定，或于空分獲得決定而于現分不能獲得決定者不是應成正見，即或于現空二分皆得有決定，但或于現分之決定強，空分之決定弱，或于空分之決定強，于現分之決定弱，致現空二分之決定失平衡而有偏勝者，均不得謂爲應成正見。自續以下四宗對于現分所得決定，皆勝于其在空分中所得決定，故皆不能見得無微塵許自性，遂謂諸法若非自體有，若無自性，則皆成空名，斷諸作用。彼輩又不許分別心前往安立，爲諸法假有之能立因，以爲若瓶之自體或自性非有，但以分別心前往安立假名，終不爲瓶。因其既許自體有，故不許自體空。所以不許自體空者，因其不知自體空上安立緣起之方便也。因于自體空上不能完立緣起，故對于現分所獲決定亦不完全，乃至現分亦不能得決定。
其于空分得決定而失去現分之決定者，當彼等對補特伽羅以一異之理行觀察時，覺毫不可得，乃于心中生起空相，覺生死涅檠諸法，皆是未用正理觀察時錯亂心中所現之錯亂相，及錯亂心之所假立，若以正理觀察，即安立名言之補特伽羅亦不可得，其不可得之狀，有若在此室中尋求金剛石，尋至不得時，遂謂此室中金剛石空，如彼之決定補特伽羅者然，皆成畢竟無有之斷空。彼等以爲由因所生之果若有，則以正理觀察，應有果可得。若果是有，以正理觀察瓶，則應有瓶可得，于是而決定果或瓶皆決定無有，然而我輩仍見有果有瓶，此必是虛妄心識之所假立，根本上果及瓶皆是無有的。推之至于一切因果，造業者、受果者等，皆亦根本無有；佛在經教中所說種種因果異門，皆是爲不能解空，未通達空性之人說法，而凡是說「有」者，說「有我」者，比是虛妄錯亂心之所由現起，皆不可信。因之彼等對于因果善惡取舍皆不知所從，任意胡爲，此乃欲求性空之理而失去緣起之理者也。是故唯應成宗始能于現空二分齊得決定，自續等四宗所以不能者，徒以未能通達世俗之故。苟于勝義世俗並能通達者，必于現空二分齊得決定。
入中論說：若非龍樹正見，則失壞能解脫之現空二分決定，以其稍解勝義反失世俗故也。勝義世俗二谛，任缺其一，皆不能于現空二分齊得決定。故欲相續中生起遠離常斷二邊之應成宗正見者，首宜依于世間正見，對因果緣起生起決定；然後由緣起之決定，以求性空之決定。求性空決定時，首宜認識所破，所破者，如上述在補特伽羅或法上，起一認定此補特伽羅或法，乃不待分別安立而能自體成立其爲補特伽羅或法之心，即爲實執心執取所破之行相。認識之時，除依聞思，更須修習，方能了知。自續以下四宗所犯錯誤，皆由未能識別所破而起。當吾人執取瓶相之時，同時有一俱生實執心現起，此心現起之狀，即于施設處中有一不待分別安立而能自體成其爲瓶之自性或自體。此種自性，或名自相，或名自體，皆是實有。依頗邦喀大師口授，當時此實有現起時，立即將其執取勿忘，將施設處上所現實有瓶之總相執取勿忘，繼就其別相，如瓶頸、瓶腹、瓶底等中觀察有無實有瓶，複將各支分合而觀察其中有無實有瓶，如是可以決定支分中無實有瓶。支分聚中亦無實有瓶，出乎支分及支分聚外亦無實有瓶，是則不待分別假立而能自體成其爲瓶之實有瓶必定無有。
修無我空見時，宜先修人無我見，繼修法無我見。但在認識所破時，則可同時認定，不分先後也。
自宗許諸法皆分別心所假立爲有，而非諸法能自體有及自性有。非自體有及非自性有，即是性空。或曰，然則未達空性，不能了知分別假立乎。了知分別假立，即已通達性空乎？若是了知分別假立即已通達性空，則吾人先認定諸法皆是分別假立，從而尋求所破，在定中以正理抉擇之，見其爲無，即已了達性空乎？曰，此應知：當求知諸法是分別假立時，不必先已了達諸法非自體有之性空。分別假立之瓶，吾人皆知其爲瓶，但不知其爲分別假立之瓶，非自體有之瓶，吾人亦知其爲瓶，但不知其爲非自體有之瓶。所以不能知者，因吾人心中先存有一不待假立而是自體有之實執心所取之瓶也。欲知分別假立，須先知微細名言，欲知微細名言，須先知微細世俗，欲知微細世俗，必須已達空性。故惟已達空性者，乃能完取了知分別假立也。惟分別假立發生次第，則雖凡夫亦可知之，有瓶之先，須有分別心，若無分別心，則瓶成無有，例如爲某人命名爲吉祥，先須有一分別心，謂此人可命名爲吉祥，于是乃加…
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