..续本文上一页自性。兔角之不可见，空花之不可得，因无安立名言处，故吾人许之为无有，因无兔角空花之自性，故吾人许之为无有。此所以依因仗缘必须自性，皆自续以下诸宗所持之理也。
若诸法如此各有自性，则诸法皆成常法矣。应成自宗依于经教要义，全不承许诸法有微尘许自性。凡依因仗缘生者皆是无自性生，依因者，待缘也，待缘自不能独立生，即是无有能生之自性。从种子生芽，亦非自性生，盖自性是自性，乃不能生出别法来者。苗芽亦须待种子而始生，故苗芽亦是无自性，非有自性生，若是自体有生，则不必待种子而后生起也。由于知依因仗缘而后能生之不诬，即能知谛实及自性有之不能成立，实执心之所缘境，亦不能存在，全归破灭。自宗所以不许自性有、谛实有、自体有之补特伽罗者，其故在此。
初业者首依一异之理，求了空性，更依此求由缘起之理以了空性。了达空性之先，须先知实执心之所执境，即正理之所破为何，所谓有者、所有为何，实执心执取外境之行相为何。换言之，即宜先知实执心之境，及取境之状二者。认识实执心之认识方便，是从「境」与「取境行相」二者认识之。实执心是存在于吾人相续之中者，欲破除之，当先知彼以何种姿态行实执，否则无的放矢，终无损于实执心也。在人我执中，其行实执之姿态，是以为补特伽罗非分别心就施设处上所假立，而是施设处上自体或自性成立有一补特伽罗，此补特伽罗即是「我」，此「我」是谛实有。因此「我」之「现相」较由实执心取彼之「取境行相」更难认识，故应先求了知，「取境行相」。欲知取境行相，又须先知「我想」生起之情形，我想由俱生我执所生，吾人恒将外境与谛实有合为一谈，未了空性以前，不能将其分开。必分开之后，始能辨别此是世俗应有之现相，此是胜义所无之谛实有，此认识行相之所以难也。俱生我执所生我想，在粗分烦恼现行如忿怒，恐怖等生起之时，此我想之取境行相明白现起，较易认识。俱生我执明白现前时，若有第三者从旁观察之，则取境行相立即明了。是时明明显显有一不是分别心所安立而是自体有之一「我想」现起，此即实执心取境之行相及其所取之谛实我。此时苟能将此自相有、自性有、谛实有之我，紧记不忘，明念不放，更进而以一异之理观察之分析之，谓若我是有，则其与蕴之关系总不出乎是一是异之二途，决无亦一亦异非一非异之第三聚。苟分析结果，我与蕴既非是一，又不是异，则此我决定无有。盖通常一切法存在或有之状况，总不外有偶及无偶二种。如说有瓶与柱，则瓶是偶，是多相，瓶与柱是异相。若但云有瓶，则此时之瓶是无偶，是一相。惟有兔角一语，则既非偶，亦非无偶，故兔角是无。今此我若是有，则应与蕴或一或异，若与蕴是一，则是与身心合一，身心无有时，则我亦当无有，在身毁灭时，我亦随之毁灭。心非色法，我亦应非色法而是不可目见者。且身与心，本一为色法，一为心法，是不相同之二者，故我应是二，然则我与蕴不得为一矣。若我与蕴是异，则除身心而外应别有一我在，但又不可得，然则我与蕴又不得为异矣。既非与蕴为一，又非与蕴为异，则我之为物决定是有如兔角之无。如此现起「我全无有」之决定心，是为修习生起空见之第一步。
诸求解脱士夫，应知若依下乘二宗、上乘唯识及中观自续宗之见，不问修习几久，终不能入于佛所喜之中道。因彼四宗所有之见，或但破常一自在之我(有部)，或但破离蕴之我(经部)，或但破二取空之我(唯识)，或但破有自性之我(自续)而已，对于真正生死根本，毫未损及，况云能断。诸佛所喜所欲者，乃众生由生死苦中解脱，若见其所化机由是道能得解脱，故对是道生起欢喜。今若修习彼四宗之道，既不能断生死根本，自不能得解脱，故此道非堵佛所喜之道。缘起赞中称佛所说法皆是使众生得解脱之缘起法，无一而非使众生得解脱之法者。余如俱舍等论，所说亦同。是以诸佛菩萨以使众生求得解脱生死苦为最上意乐，若见众生得解脱，所生欢喜心，一如亲见其心爱之独子获得幸福安乐然。若有能通达缘起，证得无我慧，断除生死根本，则诸佛菩萨见其意乐已得究竟，事业已得完成，遂不觉而自喜矣。入中论云：「见所居室壁，何蛇，说室无象以除怖」。人有自见居室壁穴中有蛇，奔其友，请救蛇害，友乃告之曰汝之居室无有象也，无怖。欲以不相关之无象除真正之蛇怖岂不可笑。今依自续以下之见，破除彼等所计常一自在等我，对于生死根本无明，秋毫无损，故依之修习，不得解脱，佛之所以对自续以下各宗所修道不生欢喜者，理在于此。然则佛所喜之道为何？曰，远离常断二边之中道。何谓中道？曰，颂中所标明之二事，如能具足，即为中道。二事者，一为见世出世法所有因果永不诬(缘起)。二为尽灭实所缘(性空)。前者谓能作所作一切生死涅槃不违于因果；后者为将实执心之所缘境我二兀全破除。尽灭，谓毫无微尘许自性尚留置未破。此即一面将由因生果之理真正见透，另一面又在见透因果正理之上，将实有之缘起自性除灭，而见其为性空，即是应成派之见，否则或于现分获得决定，不能于空分获决定，或于空分获得决定，而不能于现分获决定，皆非应成正见。应成正见所以难得者，因其既须于现分上决定因果不诬，又须于空分上决定此无诬之因果毫无自性；通达空性之所以难者亦在于此。所以说之为甚深空性者，亦以其理难解故也。又不特于现分获有决定而不能于空分获得决定，或于空分获得决定而于现分不能获得决定者不是应成正见，即或于现空二分皆得有决定，但或于现分之决定强，空分之决定弱，或于空分之决定强，于现分之决定弱，致现空二分之决定失平衡而有偏胜者，均不得谓为应成正见。自续以下四宗对于现分所得决定，皆胜于其在空分中所得决定，故皆不能见得无微尘许自性，遂谓诸法若非自体有，若无自性，则皆成空名，断诸作用。彼辈又不许分别心前往安立，为诸法假有之能立因，以为若瓶之自体或自性非有，但以分别心前往安立假名，终不为瓶。因其既许自体有，故不许自体空。所以不许自体空者，因其不知自体空上安立缘起之方便也。因于自体空上不能完立缘起，故对于现分所获决定亦不完全，乃至现分亦不能得决定。
其于空分得决定而失去现分之决定者，当彼等对补特伽罗以一异之理行观察时，觉毫不可得，乃于心中生起空相，觉生死涅檠诸法，皆是未用正理观察时错乱心中所现之错乱相，及错乱心之所假立，若以正理观察，即安立名言之补特伽罗亦不可得，其不可得之状，有若在此室中寻求金刚石，寻至不得时，遂谓此室中金刚石空，如彼之决定补特伽罗者然，皆成毕竟无有之断空。彼等以为由因所生之果若有，则以正理观察，应有果可得。若果是有，以正理观察瓶，则应有瓶可得，于是而决定果或瓶皆决定无有，然而我辈仍见有果有瓶，此必是虚妄心识之所假立，根本上果及瓶皆是无有的。推之至于一切因果，造业者、受果者等，皆亦根本无有；佛在经教中所说种种因果异门，皆是为不能解空，未通达空性之人说法，而凡是说「有」者，说「有我」者，比是虚妄错乱心之所由现起，皆不可信。因之彼等对于因果善恶取舍皆不知所从，任意胡为，此乃欲求性空之理而失去缘起之理者也。是故唯应成宗始能于现空二分齐得决定，自续等四宗所以不能者，徒以未能通达世俗之故。苟于胜义世俗并能通达者，必于现空二分齐得决定。
入中论说：若非龙树正见，则失坏能解脱之现空二分决定，以其稍解胜义反失世俗故也。胜义世俗二谛，任缺其一，皆不能于现空二分齐得决定。故欲相续中生起远离常断二边之应成宗正见者，首宜依于世间正见，对因果缘起生起决定；然后由缘起之决定，以求性空之决定。求性空决定时，首宜认识所破，所破者，如上述在补特伽罗或法上，起一认定此补特伽罗或法，乃不待分别安立而能自体成立其为补特伽罗或法之心，即为实执心执取所破之行相。认识之时，除依闻思，更须修习，方能了知。自续以下四宗所犯错误，皆由未能识别所破而起。当吾人执取瓶相之时，同时有一俱生实执心现起，此心现起之状，即于施设处中有一不待分别安立而能自体成其为瓶之自性或自体。此种自性，或名自相，或名自体，皆是实有。依颇邦喀大师口授，当时此实有现起时，立即将其执取勿忘，将施设处上所现实有瓶之总相执取勿忘，继就其别相，如瓶颈、瓶腹、瓶底等中观察有无实有瓶，复将各支分合而观察其中有无实有瓶，如是可以决定支分中无实有瓶。支分聚中亦无实有瓶，出乎支分及支分聚外亦无实有瓶，是则不待分别假立而能自体成其为瓶之实有瓶必定无有。
修无我空见时，宜先修人无我见，继修法无我见。但在认识所破时，则可同时认定，不分先后也。
自宗许诸法皆分别心所假立为有，而非诸法能自体有及自性有。非自体有及非自性有，即是性空。或曰，然则未达空性，不能了知分别假立乎。了知分别假立，即已通达性空乎？若是了知分别假立即已通达性空，则吾人先认定诸法皆是分别假立，从而寻求所破，在定中以正理抉择之，见其为无，即已了达性空乎？曰，此应知：当求知诸法是分别假立时，不必先已了达诸法非自体有之性空。分别假立之瓶，吾人皆知其为瓶，但不知其为分别假立之瓶，非自体有之瓶，吾人亦知其为瓶，但不知其为非自体有之瓶。所以不能知者，因吾人心中先存有一不待假立而是自体有之实执心所取之瓶也。欲知分别假立，须先知微细名言，欲知微细名言，须先知微细世俗，欲知微细世俗，必须已达空性。故惟已达空性者，乃能完取了知分别假立也。惟分别假立发生次第，则虽凡夫亦可知之，有瓶之先，须有分别心，若无分别心，则瓶成无有，例如为某人命名为吉祥，先须有一分别心，谓此人可命名为吉祥，于是乃加…
《圣道三要》全文未完，请进入下页继续阅读…