..續本文上一頁話，那麼二者就會同時顯現或者同時隱沒下去。對此，《類解》有注曰：“性相同時，隱顯齊觀。”“若片月澄空，晦明相並。”這個注釋應該有諸法隱顯由心和體用相即不隔的雙重含義。

　　第六細微相容安立門是說，金與師子，雖然有顯與隱、一與多、純與雜等種種差別，但“即此即彼，主伴交輝，理事齊觀，皆悉相容，不礙安立”，細微成辨，就像極爲細微的事物可以包容其它一切事物一樣，都不妨礙彼此的自在成立。對此《類解》引文雲：“一塵中有無量刹，刹複爲塵說更難”，“如琉璃瓶，盛多芥子。”

　　第七因陀羅網境界門是說，金師子的眼耳和四肢關節，以及每一根毛孔都包含有金師子；無數根毛中的金師子，同時也可以包容于一根毛中。這樣，每一根毛中都會有無數的金師子，而每一根毛中帶著其它毛中所攝存的無數師子同時還入一根毛之中。無數的師子互相含攝包容，猶如帝釋天宮殿裏面裝飾的珠網，珠玉交絡，珠光交映，層疊無盡。這是以帝釋天的因陀羅網境界形象地說明了諸法與諸法之間展轉反覆、重重無盡的道理。《顯鈔》有釋曰：“華葉一一微塵中，皆現無邊刹那海。刹海複有微塵，微塵複有刹海，重重無盡。”

　　第八托事顯法生解門是說，師子是幻相，執著于幻相，即爲無明；金體無生滅，是真如本體。悟解諸法實相，必須“理事合論”，如種子藏阿賴耶識一樣，通過生滅把握無生滅，由無明轉爲正覺。本體必須假托現象才能顯現，這叫托事顯法。《顯鈔》注曰：“此門意，托金師子顯正理，令生正解也。”

　　第九十世隔法異成門是說，師子是有爲之法，流動不居，念念生滅，在一刹那之間都分爲過去、現在、未來叁際，過去、現在、未來叁際又各有過去、現在、未來叁際，共成九世，諸法都受九世時間規律的支配。按照法藏對時間的看法，“一切事法，依心而現，念即無礙，法亦隨融。是故一念即見叁世，一切事物顯然。”[8]所以，一念即千劫，千劫即一念；雖有九世，各不相同，但又相互成立，融通無礙，同爲一念。九世和一念共爲十世。這樣，十世時移世異是相隔，而每一事又能遍十世，同時成就，雖異而成。《類解》有注雲：“若一夕之夢，翺翔百年。”“十世古今，始終不離于當念。”

　　第十唯心回轉善成門是說，金與師子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉；說事說理，有成有立。無論是實相，還是諸法，無論是理還是事，一切均由一心變現，一念而起。《類解》對此引經文曰：“應觀法界性，一切唯心造。”這個法門後來被法藏改爲“主伴圓明具德門”，認爲“此圓教法理無孤起，必眷屬隨生……一方爲主，十方爲伴，余方亦爾，是故主主伴伴，各不相見，主伴伴主，圓明俱德。”[9]從這個改變看得出來，法藏由于受到過法相宗思想的影響，也曾主張“萬法唯心”，但畢竟認爲純粹講唯心擔心會墮入偏執，不合“圓教”理事無礙的宗旨。

　　法藏的“十玄”說的確有點像帝釋天的“因陀羅網”，珠光交錯，奧義無窮。但總的看來，它涉及到叁類關系：實相與諸法、諸法與諸法以及心與諸法的關系。就實相與諸法的關系來說，法藏認爲諸法都是實相的體現，同時，無諸法不足以顯實相，于是就有同時具足相應、一多相融不同、秘密隱顯具成、細微相融安立、理事顯法生解等種種方便法門。就諸法與諸法的關系來說，認爲諸法一一皆雜，又一一皆純，萬象紛然，參而不雜，于是就有諸藏純雜具德、諸法相即自在、因陀羅網境界等種種方便法門。至于心與諸法的關系，任事顯法生解、十世隔法異成和唯心回轉善成叁個法門都有涉及，雖然其中的唯心回轉善成門含有萬法唯心的傾向，但總的說來，還是主張托事顯法、叁世無隔、心法融通無礙的。總之，十玄說的基本思想，在于發揮無礙緣起，以顯示華嚴的成佛境界。就是說，十玄門實際上是十種不同的觀法，是十種成佛的心境。衆生一旦在複雜微妙的理事關系中融通無礙，也就不再迷誤，成就了諸佛的功德。

　　(四) 六相圓融

　　《華嚴金師子章》的六相說的內容是：“師子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是別相；諸根合會是成相，諸根各住自位是壞相。”這個法門在法藏的《華嚴一乘教義分義章》卷四中有詳細的論述，該書是結尾有一總結六相的頌說：“一即具多名總相，多即非一是別相；多類自同成于總，各體別異現于同；異多緣起理妙成，壞住自法常不作；唯智境界非事識，以此方便會一乘。”可以看出，法藏的六相說有維護論證華嚴一乘圓教地位的目的。

　　六相說本源于《十地經論》，《十地經論》是解釋《華嚴經》的“十地品”的。最先是印度唯識大師世親根據菩薩行的六種方便用六相來解釋《華嚴經》，後來智俨用它來诠釋華嚴的法界緣起說，法藏在這個基礎上以金師子爲比喻來诠釋六相。其基本內容是說，金師子是總相，表示同一緣起法中具備了各種成分，而金師子的五根則是別相，因爲由五根組成的各個成分本有差別；金師子的五根從一緣起而生，從金師子的總相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混雜，是異相；眼耳各根相合彙成一金師子，是成相，但諸根仍然保持自身的地位和分離狀態，是壞相。這裏一共用了總別、同異、成壞六對範疇來說明本體與現象、一般與個別的相互關系，其本意在論證實相與諸法的兩兩相別相成、同時俱足、互融無礙。正如法藏所說：“唯智境界非事識，以此方便會一乘。”也就是說，如果能夠同時看到諸法與實相的總別、同異、成壞的即合即離的狀態而無相妨礙，也就達到了諸佛的智慧境界。

　　叁　《華嚴金師子章》的思想實質

　　《華嚴金師子章》作爲法藏晚年的代表作，是華嚴宗宗教哲學理論的一個濃縮，集中地反映了華嚴宗的哲學思想、判教觀點以及思辨傾向，也從一個側面體現了華嚴宗宗教哲學的實質。

　　《華嚴金師子章》一方面表現了華嚴宗企圖融合各派理論以論證本教的“一乘圓教”地位，另一方面則體現了華嚴宗作爲大乘佛教的強烈的世俗化傾向。考察華嚴宗哲學思想的實質，除了研究其宗教理論本身的建樹以外，還必須研究它與當時的社會存在的關系，而後者更爲重要。一種思想學說的建立，不能光從它的理論本身去尋找根據，而是要從那個時代的社會生活中去尋找根據。早在東晉時代的道安就有感于中國當時的國情，提出了“不依國主，則法事難立”的著名論斷[10]，認爲佛教要在中國發展，必須得到上層統治者的支持，適應世俗社會的需要。在中國封建社會中，注重現實、強調綱常和修齊治平的儒家學說一直占據社會意識形態的主流地位，它同佛教小乘所主張的遠離囂塵、棲心林泉的出家修行生活是水火不相融的，因此，佛教要在中國社會獲得發展，就必須協調此岸世界與彼岸世界的矛盾。從這個意義上講，大乘佛教的慈悲濟世、普度衆生的宗教救世精神在中國能夠發揚光大決不是偶然的。在唐朝的中國佛教的各個宗派中，幾乎每一個宗派的建立都得到過最高統治者的支持，後者又反過來爲當時提供一套既出世又入時的宗教理論，成爲封建上層建築的一個有機組成部分。法藏的華嚴宗的建立就與武則天的大力支持密不可分。

　　就《華嚴金師子章》來說，在衆多繁瑣、猶如因陀羅網的名相、概念的背後，它所揭示的實質上是所謂的“華嚴境界”。這個境界是以無盡緣起爲理論基點，闡明了一個“十玄無礙”、“六相圓融”的“理十無礙”、“事事無礙”的真俗不隔的理念世界。這是一個本來不可言說、無法分析的境界，但法藏用宮殿前的金師子作爲比喻把它表達出來了。其意義主要有兩點，一是整體觀，二是無礙觀。整體觀就是，一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如刹那，長久如九世，平凡如衆生，聖賢如諸佛，都是真如本性的完整體現，微塵不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，刹那九世，衆生諸佛亦然。無礙觀就是，一切諸法都因圓滿地具足自性本體，因此，攝十方而入微塵，舒一念而赅九世，諸佛即衆生，衆生本是佛，一切即一，一即一切，相攝圓融，恰如層層無盡的因陀羅網。

　　這個理論的現實意義就是，世界上的每一件事物的自身都是完美無缺的，彼此之間也都可以融通無礙，整個宇宙和社會都是一個雖異而同的融洽和諧的自由結構。人生的煩惱即是菩提，貪欲即是大道，衆生迷即凡夫，悟則是佛。因此，華嚴宗的宗教哲學強烈的反映出華嚴宗力圖縮短世俗生活和宗教生活、衆生與佛的距離的願望。這個理論在邏輯上同禅宗的即心即佛事實上只隔一步之遙。因此，華嚴宗的哲學對于佛教在中國的進一步世俗化和倫理化是有著巨大貢獻的。

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　　[1] 以下簡稱《遷注》。

　　[2] 以下簡稱《類解》。

　　[3] 以下簡稱《勘文》。

　　[4] 以下簡稱《顯鈔》。

　　[5] 《華嚴一乘教義分齊章》第四

　　[6] 《類解》

　　[7] 《遷注》

　　[8] 《華嚴義海百門第四》

　　[9] 《華嚴探玄記》卷一

　　[10] 《高僧傳

　　道安傳》

　　參考文獻：

　　1. 唐代法藏《華嚴金師子章》

　　2. 唐代實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》(《大正藏》版)

　　3. 宋代承遷《大方廣佛華嚴經金師子章》(《大正藏》版)

　　4. 宋代淨源《金師子章雲問類解》(《大正藏》版)

　　5. 日本景雅《金師子章勘文》(《大正藏》版)

　　6. 方立天《華嚴金師子章校釋》(中華書局1983年版)

　　7. 任繼愈《漢唐佛教思想論集》(人民出版社1973年版)

　　8. 賴永海《中國佛性論》(中國青年出版社1999年版)

《法藏《華嚴金師子章》簡析(劉立夫)》全文閱讀結束。