..續本文上一頁義之下，也采用了法界緣起思想作爲全體主義的理論根據，這點值得注意。
高楠順次郎博士在一九叁八年出版了戰時體製下教學局的《日本諸學振興委員會研究報告》，指出日本從開始時是全體主義，雖然有暫時不依規範，勉強推動獨裁政治，但到了明治維新又回複原來的全體主義。此外，他說佛教的最早創立也以全體性的原理作爲理論基礎。因此，佛所宣說的全體主義是相關性的原理，若依照華嚴的用語，即所謂的法界緣起。
法界緣起分成四法界。事法界，是現實的世界，日本把事的世界說爲自古以來實際上就構成的。理法界，在理論上說是全體主義。但是，因爲實際和理論、現實和理想都産生不一致，若希望沒有分歧發生，則必須合法化。在圓融無礙的場合，是事和理融通的世界，而成爲事理無礙法界之階段的合法化。
他把上述華嚴的法界緣起應用于日本這個國家，但又認同絕對理性，認爲曆史的源流也是理性的表現，這種想法是受到黑格爾的影響。第四的事事無礙法界，他視之爲全體主義。可是，盡管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈現的卻是事和事的對立，階級和階級的鬥爭，國家和國家的戰爭，人與自然的生存競爭。他將這種的對立現象規定爲個人主義。如果不希望事和事的對立，就必然要有第四種的事事無礙法界。
說明此事事無礙的原理，才能成爲全體主義。
爲了說明事事無礙的全體主義，人舉出十玄緣起。敘述日本從最初到現在都存著全體主義，此意爲［同時具足］。日本人的血都是互相組合交錯著，即是［一多相用］。我們不應只停頓在執著自我上，而應就他人的立場多加考量，天皇若能緬懷子民，其結果在下的百姓也會尊敬皇上一人之德，這就是［諸法相即］。而君主和民衆不對立時，即爲［主伴圓融］。其結論有如下敘述：
蓮華藏世界是華嚴的世界，這是一種理論，是佛教的全體性原理，是宣揚佛教的國家思想。其國家思想全是立足于無我思想。全體性原理經常被討論，而且還在繼續討論中。我們的日本國民，事實上已經落實了華嚴一真法界的全體性原理，似乎沒有一個日本人會背離華嚴的意趣，這是日本人的榮耀。雖然如此，但是我們的現實世界往往和我們的理想世界、理論世界不合。我們必須自覺在我們在實際世界裏，事的世事和事的世界産生分歧，這種現象是我們國民的罪過。因此，我們必須力圖進展到隨時都是［事事無礙法界］的實現，希望能到達這個理想。我想，若所有的一切都能與圓事無礙的進展一致的話，就能全體性的發揚日本精神。
(八)總括以上所作的整理，其全體性原理完善呈現了華嚴的法界緣起，並以佛教爲全體性原理來把握，並以佛教爲全體性原理來把握。此外，華嚴的四法界說或十玄緣起說都與日本的全體主義的國家觀相結合。日本的國民遵照事事無礙法界原理，舍棄個人主義，追求以天皇爲中心，向全體主義邁進。另外，蓮華藏世界也稱爲日本，即向著與日本的皇道治化並列的佛道治北前進，必須所有的國民忘記自己、舍棄自己、努力發揚日本的全體精神。
所謂事事無礙法界，指所有的存在和事象彼此沒有障礙，能互相融通無礙地運作，不僅全部是全部而且一個個的，千差萬別的個物、事象都堅守自己的分位，同時又能轉變爲一個個的境地。因此，全體性原理是從佛的立場看性起的情形，因此全體性的原理不能用衆生的現實世界或國家之角度來看。
我們甯可把它比喻成國家體製，尊重個人至上的民主主義原理，而不是以天皇爲中心，國民必須舍棄自己的所有，僅獻身國家的全體主義。它應該是尊重每一個人的人權和能力，與國民全體調和，建設真正樂園的是以華嚴的法界緣起思想爲基礎的政治理念。
此又稱爲個人尊重的原理，這時候個人並不是個體主義，而是指個人藉由自覺的慈悲發願所作的利他行。所以，全體調和的蓮華藏佛國淨土和霸權主義、或近代的全體主義，還是大東亞共榮圈等，都有距離的。
五、華嚴菩薩道的意義
作者：
(一)華嚴菩薩道的意義，在《華嚴經》中，特別是〈入法界品〉所出現的菩薩行，要如何解釋的問題。
在《華嚴經》中，〈十地品〉、〈如來性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章節。若〈性起品〉所描寫的是佛的顯現，〈十地品〉是菩薩的修行階位的十地，則〈入法界品〉可以說是描繪善財童子在大乘佛教的修行階段，經由十信、十住、十回向、十地，最後成等正覺的過程。
如果以〈性起品〉爲頂點的《華嚴經》前半部的內容，所展開的是光明中覺悟的佛的世界，則後半部〈入法界品〉所描寫的是以善財童子象徵著立下菩薩誓願之佛子，無休止地向覺悟的世界邁進，是一般化的求道者的形象。
因此，在《華嚴經》中佛的形象可分別爲二種。第一種是不可思議的毘盧遮佛。例如，在〈心王菩薩問阿僧衹品〉第二十五(即《八十華嚴》〈阿僧衹品〉第叁十)，關于永遠的如來世界，佛自身僅一味地敘述：不可說、不可說、不可說。在〈佛不思議法品〉第二十八，有關佛的不可思議世界，從叁十一種觀點，每個觀點各舉十門，來說明各個十門，總共舉出叁十門。
盡管如來世界的景象不可思議，我們還是可以和佛的世界值遇。
十方世界的無數菩薩都曾經是毘盧遮那佛的善友，毘盧遮那佛經過無法測知的長期修行，證悟圓滿之後出現于世上。不僅是毘盧遮那佛，甚至毘盧遮那菩薩至今仍住于離垢叁昧，我們應到毘盧遮那菩薩那裏恭敬禮拜等。
我們所認爲的法身佛，事實上是從菩薩的時期開始，菩薩究竟是怎麼覺悟而成佛的呢？所以，在《華嚴經》中出現的佛往往是不可思議的超越者、絕對者，同時也以和我們一起修道的行者姿態出現。這是《華嚴經》具有的特徵，同時被稱爲果上現法門的《華嚴經》，是貼近我們衆生的重要象徵意義。
(二)此〈入法界品〉是一位求道者——長者子(sresthri-daraka)善財(Sudhana)，抱著［何謂菩薩道］的疑問後，得到象徵智慧的文殊菩薩的指導，依序地尋找五十二位善知識，接受教導，最後終于進入象徵慈悲的普賢菩薩的真實世界的法界，完成了菩薩行求道故事。
發心的善財，因文殊菩薩的誘導，最後值遇普賢菩薩而證得法界，這是〈入法界品〉主題。朝向真實法界邁進的菩薩行正是〈入法界品〉所表現的［普賢行］。
善財童子參訪的善知識共五十五位，其中第四十四位遍友，沒有說法的內容；第五十一位德生和第五十二位有德一起說法，所以只算一位；而二次谒見文殊菩薩，所以應該算是五十二位善知識。如果加以分類，共有：菩薩五人、比丘五人、童子叁人、童子師一人、船師一人、長者十人、醫生一人、婆羅門二人、外道一人、王二人、道場地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像這樣，在〈入法界品〉裏面，善財童子所參訪的善知識中，所綱羅的對象有，以天神、天女開始的各種菩薩，以及包括出家、在家人間世界的各階層人士。還有與佛教立場不同的婆羅門和外道，從事世俗行業的商人、長者、居士，以及下層階級的船師、遊樂中的妓女，甚至童男、童女等各式各樣的人。
善財童子的求法經過，是逐一地去尋訪這些人，墳得教義。對一個追求佛道的人而言，其對象無論是男或女、尊貴或卑賤，都是指導自己的良師益友。
(叁)〈入法界品〉的一開始，並不是善財童子，而是文殊菩薩。
文殊菩薩帶領著很多的修行者，走出自己的住處善安住樓閣(Dratisthana-Kutagara)向南方出發。在法藏的《探玄記》有如下的注釋：
證(真)如離念，名善安住，法界數(道理)重，名爲樓閣。從此正證志後妙智，名從(樓)閣出。
所謂善安住偻閣是指真如法界，即智慧的世界。覺悟真如並非囿限于不動的境地，而是意味著向無限的世界活動的。因此，象徵智慧的文殊菩薩，走出善安住樓閣往南方去，此意味著不滯留于覺悟之城，而是向有情世界、變動世界的衆生出發。此正如《探玄記》所記述的正證，即智慧是後妙得智，也就是後得清淨世間智，般若波羅蜜多之本意應該在世間實現的。
文殊菩薩最初遇上的聲聞是舍利弗，並地他宣說發［十無疲厭心］之心。其內容概要爲［上求菩提、下化衆生］，是大乘菩薩道的理想。這在〈入法界品〉中求道者善財童子所呈現的性格上，已賦予象徵性的意義了。
文殊菩薩對于請自己說法的善財，贊賞他發菩提心，並勸導他實踐菩賢行。之後善財遵照其指示，向南方出發尋求善知識功德雲比丘，開始了求道的曆程。
善財的求道過程中，得到了諸多善知識的教法，更谒見了彌勒菩薩。因此，宣說有名的［菩薩住處］和［菩薩故鄉］這個法門。所謂菩薩，說爲［無來無去、無行無住、無處無著、不沒不生、不住不遷、不動不起、無戀無著，菩薩從大悲處來，爲欲救護、教化諸衆生故］。另外，所謂菩薩的故鄉，並非指世俗的場所。根據記載，菩薩有十個故鄉，此十個是：１·發菩提心，２·深心，３·地的住處，４·發願，５·大悲，６·如實觀察諸法，７·大乘，８·成熟衆生，９·般若和方便，１０·實踐一切教法等。
以上清楚地顯現善財童子的求法特質，而最完美表現的是普賢菩薩所宣說的最後部分，即一般常說的［普賢行願贊］。
其內容的核心是根據［上求菩提，下化衆生］的菩薩精神，和現今的內容應該是相差無幾。
(四)第一、以現代人而言，從善財童子求道的啓示，我們可以領受到宗教人應不自我囿限的形象。對于除了自己的宗教，或自己的教義以我，完全不接受其他事物的現代人而言，善財不僅在千差萬別的人們當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類曆史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰…
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