..续本文上一页义之下，也采用了法界缘起思想作为全体主义的理论根据，这点值得注意。
高楠顺次郎博士在一九三八年出版了战时体制下教学局的《日本诸学振兴委员会研究报告》，指出日本从开始时是全体主义，虽然有暂时不依规范，勉强推动独裁政治，但到了明治维新又回复原来的全体主义。此外，他说佛教的最早创立也以全体性的原理作为理论基础。因此，佛所宣说的全体主义是相关性的原理，若依照华严的用语，即所谓的法界缘起。
法界缘起分成四法界。事法界，是现实的世界，日本把事的世界说为自古以来实际上就构成的。理法界，在理论上说是全体主义。但是，因为实际和理论、现实和理想都产生不一致，若希望没有分歧发生，则必须合法化。在圆融无碍的场合，是事和理融通的世界，而成为事理无碍法界之阶段的合法化。
他把上述华严的法界缘起应用于日本这个国家，但又认同绝对理性，认为历史的源流也是理性的表现，这种想法是受到黑格尔的影响。第四的事事无碍法界，他视之为全体主义。可是，尽管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈现的却是事和事的对立，阶级和阶级的斗争，国家和国家的战争，人与自然的生存竞争。他将这种的对立现象规定为个人主义。如果不希望事和事的对立，就必然要有第四种的事事无碍法界。
说明此事事无碍的原理，才能成为全体主义。
为了说明事事无碍的全体主义，人举出十玄缘起。叙述日本从最初到现在都存着全体主义，此意为［同时具足］。日本人的血都是互相组合交错着，即是［一多相用］。我们不应只停顿在执着自我上，而应就他人的立场多加考量，天皇若能缅怀子民，其结果在下的百姓也会尊敬皇上一人之德，这就是［诸法相即］。而君主和民众不对立时，即为［主伴圆融］。其结论有如下叙述：
莲华藏世界是华严的世界，这是一种理论，是佛教的全体性原理，是宣扬佛教的国家思想。其国家思想全是立足于无我思想。全体性原理经常被讨论，而且还在继续讨论中。我们的日本国民，事实上已经落实了华严一真法界的全体性原理，似乎没有一个日本人会背离华严的意趣，这是日本人的荣耀。虽然如此，但是我们的现实世界往往和我们的理想世界、理论世界不合。我们必须自觉在我们在实际世界里，事的世事和事的世界产生分歧，这种现象是我们国民的罪过。因此，我们必须力图进展到随时都是［事事无碍法界］的实现，希望能到达这个理想。我想，若所有的一切都能与圆事无碍的进展一致的话，就能全体性的发扬日本精神。
(八)总括以上所作的整理，其全体性原理完善呈现了华严的法界缘起，并以佛教为全体性原理来把握，并以佛教为全体性原理来把握。此外，华严的四法界说或十玄缘起说都与日本的全体主义的国家观相结合。日本的国民遵照事事无碍法界原理，舍弃个人主义，追求以天皇为中心，向全体主义迈进。另外，莲华藏世界也称为日本，即向着与日本的皇道治化并列的佛道治北前进，必须所有的国民忘记自己、舍弃自己、努力发扬日本的全体精神。
所谓事事无碍法界，指所有的存在和事象彼此没有障碍，能互相融通无碍地运作，不仅全部是全部而且一个个的，千差万别的个物、事象都坚守自己的分位，同时又能转变为一个个的境地。因此，全体性原理是从佛的立场看性起的情形，因此全体性的原理不能用众生的现实世界或国家之角度来看。
我们宁可把它比喻成国家体制，尊重个人至上的民主主义原理，而不是以天皇为中心，国民必须舍弃自己的所有，仅献身国家的全体主义。它应该是尊重每一个人的人权和能力，与国民全体调和，建设真正乐园的是以华严的法界缘起思想为基础的政治理念。
此又称为个人尊重的原理，这时候个人并不是个体主义，而是指个人藉由自觉的慈悲发愿所作的利他行。所以，全体调和的莲华藏佛国净土和霸权主义、或近代的全体主义，还是大东亚共荣圈等，都有距离的。
五、华严菩萨道的意义
作者：
(一)华严菩萨道的意义，在《华严经》中，特别是〈入法界品〉所出现的菩萨行，要如何解释的问题。
在《华严经》中，〈十地品〉、〈如来性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章节。若〈性起品〉所描写的是佛的显现，〈十地品〉是菩萨的修行阶位的十地，则〈入法界品〉可以说是描绘善财童子在大乘佛教的修行阶段，经由十信、十住、十回向、十地，最后成等正觉的过程。
如果以〈性起品〉为顶点的《华严经》前半部的内容，所展开的是光明中觉悟的佛的世界，则后半部〈入法界品〉所描写的是以善财童子象徵着立下菩萨誓愿之佛子，无休止地向觉悟的世界迈进，是一般化的求道者的形象。
因此，在《华严经》中佛的形象可分别为二种。第一种是不可思议的毘卢遮佛。例如，在〈心王菩萨问阿僧衹品〉第二十五(即《八十华严》〈阿僧衹品〉第三十)，关于永远的如来世界，佛自身仅一味地叙述：不可说、不可说、不可说。在〈佛不思议法品〉第二十八，有关佛的不可思议世界，从三十一种观点，每个观点各举十门，来说明各个十门，总共举出三十门。
尽管如来世界的景象不可思议，我们还是可以和佛的世界值遇。
十方世界的无数菩萨都曾经是毘卢遮那佛的善友，毘卢遮那佛经过无法测知的长期修行，证悟圆满之后出现于世上。不仅是毘卢遮那佛，甚至毘卢遮那菩萨至今仍住于离垢三昧，我们应到毘卢遮那菩萨那里恭敬礼拜等。
我们所认为的法身佛，事实上是从菩萨的时期开始，菩萨究竟是怎么觉悟而成佛的呢？所以，在《华严经》中出现的佛往往是不可思议的超越者、绝对者，同时也以和我们一起修道的行者姿态出现。这是《华严经》具有的特徵，同时被称为果上现法门的《华严经》，是贴近我们众生的重要象徵意义。
(二)此〈入法界品〉是一位求道者——长者子(sresthri-daraka)善财(Sudhana)，抱着［何谓菩萨道］的疑问后，得到象徵智慧的文殊菩萨的指导，依序地寻找五十二位善知识，接受教导，最后终于进入象徵慈悲的普贤菩萨的真实世界的法界，完成了菩萨行求道故事。
发心的善财，因文殊菩萨的诱导，最后值遇普贤菩萨而证得法界，这是〈入法界品〉主题。朝向真实法界迈进的菩萨行正是〈入法界品〉所表现的［普贤行］。
善财童子参访的善知识共五十五位，其中第四十四位遍友，没有说法的内容；第五十一位德生和第五十二位有德一起说法，所以只算一位；而二次谒见文殊菩萨，所以应该算是五十二位善知识。如果加以分类，共有：菩萨五人、比丘五人、童子三人、童子师一人、船师一人、长者十人、医生一人、婆罗门二人、外道一人、王二人、道场地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像这样，在〈入法界品〉里面，善财童子所参访的善知识中，所纲罗的对象有，以天神、天女开始的各种菩萨，以及包括出家、在家人间世界的各阶层人士。还有与佛教立场不同的婆罗门和外道，从事世俗行业的商人、长者、居士，以及下层阶级的船师、游乐中的妓女，甚至童男、童女等各式各样的人。
善财童子的求法经过，是逐一地去寻访这些人，坟得教义。对一个追求佛道的人而言，其对象无论是男或女、尊贵或卑贱，都是指导自己的良师益友。
(三)〈入法界品〉的一开始，并不是善财童子，而是文殊菩萨。
文殊菩萨带领着很多的修行者，走出自己的住处善安住楼阁(Dratisthana-Kutagara)向南方出发。在法藏的《探玄记》有如下的注释：
证(真)如离念，名善安住，法界数(道理)重，名为楼阁。从此正证志后妙智，名从(楼)阁出。
所谓善安住偻阁是指真如法界，即智慧的世界。觉悟真如并非囿限于不动的境地，而是意味着向无限的世界活动的。因此，象徵智慧的文殊菩萨，走出善安住楼阁往南方去，此意味着不滞留于觉悟之城，而是向有情世界、变动世界的众生出发。此正如《探玄记》所记述的正证，即智慧是后妙得智，也就是后得清净世间智，般若波罗蜜多之本意应该在世间实现的。
文殊菩萨最初遇上的声闻是舍利弗，并地他宣说发［十无疲厌心］之心。其内容概要为［上求菩提、下化众生］，是大乘菩萨道的理想。这在〈入法界品〉中求道者善财童子所呈现的性格上，已赋予象徵性的意义了。
文殊菩萨对于请自己说法的善财，赞赏他发菩提心，并劝导他实践菩贤行。之后善财遵照其指示，向南方出发寻求善知识功德云比丘，开始了求道的历程。
善财的求道过程中，得到了诸多善知识的教法，更谒见了弥勒菩萨。因此，宣说有名的［菩萨住处］和［菩萨故乡］这个法门。所谓菩萨，说为［无来无去、无行无住、无处无着、不没不生、不住不迁、不动不起、无恋无着，菩萨从大悲处来，为欲救护、教化诸众生故］。另外，所谓菩萨的故乡，并非指世俗的场所。根据记载，菩萨有十个故乡，此十个是：１·发菩提心，２·深心，３·地的住处，４·发愿，５·大悲，６·如实观察诸法，７·大乘，８·成熟众生，９·般若和方便，１０·实践一切教法等。
以上清楚地显现善财童子的求法特质，而最完美表现的是普贤菩萨所宣说的最后部分，即一般常说的［普贤行愿赞］。
其内容的核心是根据［上求菩提，下化众生］的菩萨精神，和现今的内容应该是相差无几。
(四)第一、以现代人而言，从善财童子求道的启示，我们可以领受到宗教人应不自我囿限的形象。对于除了自己的宗教，或自己的教义以我，完全不接受其他事物的现代人而言，善财不仅在千差万别的人们当中寻求教义，甚至外道的教义也都接受。直到今日，人类历史上一直存在着无以计数的爱和宽容，然而却因抱持狭隘观念的宗教而引起了宗教战…
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