..续本文上一页界］和［缘起］，说明［缘起］是表现在缘起的如来藏中诸法的包括性、全体性的一面，相对地，法界则表现在其个别性、差别性的一面。不过，在某种场合也有直接使用法界缘起的表现(３３)。另外，慧远在与法界缘起类似的表现上，则使用［缘起无尽法界］、［如来藏中真实法界缘起之门］、［真实缘起法界］等(３４)。如果这么看来，则可以视为智俨所确立的法界缘起说的基础，是由慧远组织起来的。
被称为华严初祖的杜顺著有《华严法界观门》一书(３５)，此书具有强烈的实践特质。其内容由［真空观第一］、［理事无碍观第二］、［周遍含容观第三］所构成，表现法界缘起的思想。
(三)智俨认为法界缘起有诸多种类，若加以分类，可分为约凡夫染法和约菩提净分的场合(３６)。又，净门的缘起可分为本有、本有修生、修生、修生本有之四门。
本有，即缘起的本体是绝对的，真实的自身是永远的，有这样的一面。本有修生，即所有的佛道实践者，本来就具足觉悟的本性，并非另外有个本性。因此，经由实践产生新善，乃至于萌生智慧。修生，即接触了正确的教义之后，会新生智慧之芽，这是缘起的一面。修生本有，是把焦点对在修生上，经过实践获得无分别智，依此而显露本有的真实，此为缘起的一面。
其次，约［凡夫染法］时的法界缘起，设立二门，即１·缘起一心门，２·依持一心门。而缘起一心门又分为：(１)真妄缘集门，(２)摄本从末门，(３)摄末从本门来加以论述(３７)。
不过，到了《一乘十玄门》，他的法界缘起说略有不同。这在《搜玄记》里说道，缘起的相状之体取名为［法界缘起］，但在《一乘十玄门》的一乘缘起是法界缘起，与其他的二乘缘起有所区别。另外，《华严经》的本旨在于说明法界缘起，仅是自体的因和果而已(３８)。
由此可以窥见，一即一切的无碍缘起之基础建构。此外，智俨他提出十玄门作为法界缘起的重要思想基础(３９)，也就是以十玄门多角度的缘起真相，来说明重重无尽的缘起。
(四)法藏所论述的，相当于《华严经》宗趣论之展开，并以因果缘起理实法界为宗(４０)，而成为法界缘起的中心。另外，据《三宝章》记载，对于法界缘起的要门，则以缘起相由、法性融通、缘性双显、理事分无之四门来解释(４１)。以《探玄记》来说，法界缘起有三义，并依照染法缘起、净法缘起、染净缘起之三种形态来阐述法界缘起。这个思想是在接受智俨之说后所展开的，由此可以理解为何法藏必须意识著法相的立场。(４２)。
根据《五教章》记载，与十玄缘起连结之后，说明了二门。一者，明究竟果证义，即十佛的自境界。二者，随缘约因辨教义，即普贤的境界(４３)。《探玄记》中有提出五法界说，即：有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界(４４)。其中，被认为有为法界相当于事法界，无为法界在作为性净门和离垢门的点上，相当于理法界。但是，亦有为亦无法界和非有为非无为法界却不能说相等于各各事理无碍法界、事事无碍法界。一般认为，无障碍法界对于前面的四法界，是指一多无碍、无障无碍、或自在圆融之类的。
此外，法藏也有十法界说的论述。法藏的法界一说，大略可分为二法界、五法界、十法界等来加以论述。不过，像事事无碍那样极致的法界缘起说尚未出现，但是可以窥见法藏也有同样的构思(４５)。
净影寺慧苑的事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界的名相出现。
事法界，在小乘教以及大乘权教是以心心法、不相应行法、能造所造作为事法界的体性。而理法界在小乘教是以生空所显之无作为体性，权大乘教是以二空所显的不变真如为共体性。理事无碍法界，有为法和无为法是以圆融无二的法界为其体性，作为确立实大乘教的法界。事事无碍法界即是有为法和无为法之无二，而以五蕴为其体性，如果兼用之所依来显现的话，也互通有漏的五蕴作为体性。
虽然慧苑在法界说内容与澄观的说法有所不同，但可以肯定四法界的名称给予澄观很大的影响(４６)。
(五)澄观(七三八－八三九)在形成上是依照慧苑将法界分成四种，但内容上则是继承法藏的学说来作整理，并详述之。此四法界可以说是法界缘起发展的最终形式。(４７)。
言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界、二理法界、三理事无碍法界、四事事无碍法界。(４８)
澄观使法藏的法界缘起说复活，并与杜顺的《法界观门》的教理结合，而确立了四法界说。他所提出的四法界说之概略经常在《注法界观门》一书中出现(４９)。
法界，统唯一真法界，总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。然心融万有，便成四种法界。一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故(５０)。
综览上述，事法界之事，指实际上存在的一切事物。森罗万象的世界则指事物固守着各自的特性，同时也存在着差别相状。
理法界，是使现象成立的真理的领域。虽然理和事是相对用语，但是和柏拉图理想的概念有所差异。宁可认为，和根本佛教以来缘起说的思惟方式互通，将万法以无自性、空来把握时的理法界。此相当于《起信论》中的［绝言真如］。
事理无碍法界，若从现象的立场看缘起的诸法，则是事法界，无自性；若从空的本来立场看，即成为理法界。说明事法界和理法界并不是另外的世界，而是相即圆融的关系。如果以哲学式来说事理无碍法界的话，则它具有相对即绝对、绝对即相对的逻辑形式。
事事无碍法界，若从开悟了的［悟］的智慧上看实际上存在的森罗万象时，即告成立。森罗万象虽然是各自独立，但彼此间却能互相调和。就形态和相状上而言，可以视为与事法界完全相同的事物，但看作同一事物的观点却有不同。事法界对于存在的事象只是原原本本地接受，而事事无碍法界则把存在的事象作为个物而成立，彼此不相违犯，各自守着自己的分限，同时又能相互融通(５１)。
(六)此四法界的思想，特别是发挥到极致的事事无碍法界，若站在现代的视点来看的话，可以说是用华严的人间观，以及主体性原理的观点来把握。如果说事法界是现实的阶段，则理法界是空、是根源的世界。又事理无碍法界，是根源的真理和现实是无碍的关系境地。不过，一到达事事无碍法界，所展开的仍然是原原本本的现实世界。但是，它肯有与事法界全然不同的绝对自由的主体性，是完全真实的世界。也就是以各个的存在者为中心所展开的一真法界。在重重无尽的无限世界里有我。然而，此事事无碍法界并不众生所展开的差别、憎爱、斗争和葛藤的世界，现实的一切都成为佛的活泼生动的性起世界。以现代的意义来说，这是绝对肯定现实的个物重示思想，必定能回复真实的人间宣言。
华严思想是包括自己领域的唯一客观世界所开展出来的，这说明了世界自身的无尽缘起。确实，这个和自己的一心息息相关，同时此一心又无限地扩大，在全体客观中失去其中心位置，最后连［心］的意义也都消失了。
此外，事理无碍法界如果说明以显现其情景的主体为中心而展开的世界的话，其极致在事事无碍法界的阶段，而成为一切是极表，即自己是存在无限的极点之中，仅仅是单一极点。不过，这个极点将成为宇宙的中心，并具有和其他的极点明显区分的主体性和个性，同时展开形成重重无尽壮丽的宇宙(５２)。
在中国的华严宗有当作宗教实践体系的观法。其观法与天台的止观不同，是教义即观法，也就是华严的教义是在深入观想中现前能证悟的境地。所以，法界缘起的世界不是在凡夫、众生面前所展开的世界。但是，若以现代的意义来思考的话，单在产业社会中已丧失自己主体性的现代人，法界缘起的思想，尤其是事事无碍法界的存在现象，能使其回复主体性。
处于高度发达的现代产业社会的人们，已沦落成经济机械置的一个附属品的位置，如果依照Erich Fromm表现，则充斥着逃避个人自由的现状。特别是，资本主义的商品社会中，人们属于为自己的生计而追求利润为目的。因此，我们的日常活动必须是创造性的活动，不要系属于资本蓄积利利润追求。
自己的一切并非由产业社会所规定，我们的活动必须基于自然和主体性，而从事积极性的创造活动来［实现自己］。个人不是被这种积极性的自由创造活动所孤立的原子，全世界可以成为一个调和的全体。具有无限自由的宇宙的中心体之事事无碍法界缘起的华严人间观，给了现代人重要的启示。
(七)在法界缘起思想中，还有一点必须思考的是：反省在历史上华严向来被采用为国定统治的意识形态。
明显的是，事事无碍的现象圆融论、现象绝对论是性起观，即须经过海印三昧的根本直观，始能证得真理。若仅作为一种思想来表现时，而否定了实践的媒介，便成为简易的绝对主义的世界观(５３)。
华严的现象圆融论绝不是单只承认原原本本现实之事，所主张的圆融。事实上，在事理无碍的阶段，能到达所谓的现象和根源的真理之圆融、无碍的哲学思惟之极致。
事事无碍应该是经由事理无碍的境地，在宗教的直观上展开的。因此，事事无碍之事若从凡夫的分别知，认为就是如实之事，而说它圆融的话，便成为完全不同的思想。那样很容易产生现实的社会体制以及支配构造，甚至现实的矛盾也必须无条件的肯定，可能被利用为所谓支配阶级的意识形态。
华严思想曾被中国唐朝则天武后引用为强化封建制度的手段，这种方式也被应用于日本古代东大寺的建立。还有，在日本的近代帝国主…
《华严思想的现代意义》全文未完，请进入下页继续阅读…