..續本文上一頁界］和［緣起］，說明［緣起］是表現在緣起的如來藏中諸法的包括性、全體性的一面，相對地，法界則表現在其個別性、差別性的一面。不過，在某種場合也有直接使用法界緣起的表現(３３)。另外，慧遠在與法界緣起類似的表現上，則使用［緣起無盡法界］、［如來藏中真實法界緣起之門］、［真實緣起法界］等(３４)。如果這麼看來，則可以視爲智俨所確立的法界緣起說的基礎，是由慧遠組織起來的。
被稱爲華嚴初祖的杜順著有《華嚴法界觀門》一書(３５)，此書具有強烈的實踐特質。其內容由［真空觀第一］、［理事無礙觀第二］、［周遍含容觀第叁］所構成，表現法界緣起的思想。
(叁)智俨認爲法界緣起有諸多種類，若加以分類，可分爲約凡夫染法和約菩提淨分的場合(３６)。又，淨門的緣起可分爲本有、本有修生、修生、修生本有之四門。
本有，即緣起的本體是絕對的，真實的自身是永遠的，有這樣的一面。本有修生，即所有的佛道實踐者，本來就具足覺悟的本性，並非另外有個本性。因此，經由實踐産生新善，乃至于萌生智慧。修生，即接觸了正確的教義之後，會新生智慧之芽，這是緣起的一面。修生本有，是把焦點對在修生上，經過實踐獲得無分別智，依此而顯露本有的真實，此爲緣起的一面。
其次，約［凡夫染法］時的法界緣起，設立二門，即１·緣起一心門，２·依持一心門。而緣起一心門又分爲：(１)真妄緣集門，(２)攝本從末門，(３)攝末從本門來加以論述(３７)。
不過，到了《一乘十玄門》，他的法界緣起說略有不同。這在《搜玄記》裏說道，緣起的相狀之體取名爲［法界緣起］，但在《一乘十玄門》的一乘緣起是法界緣起，與其他的二乘緣起有所區別。另外，《華嚴經》的本旨在于說明法界緣起，僅是自體的因和果而已(３８)。
由此可以窺見，一即一切的無礙緣起之基礎建構。此外，智俨他提出十玄門作爲法界緣起的重要思想基礎(３９)，也就是以十玄門多角度的緣起真相，來說明重重無盡的緣起。
(四)法藏所論述的，相當于《華嚴經》宗趣論之展開，並以因果緣起理實法界爲宗(４０)，而成爲法界緣起的中心。另外，據《叁寶章》記載，對于法界緣起的要門，則以緣起相由、法性融通、緣性雙顯、理事分無之四門來解釋(４１)。以《探玄記》來說，法界緣起有叁義，並依照染法緣起、淨法緣起、染淨緣起之叁種形態來闡述法界緣起。這個思想是在接受智俨之說後所展開的，由此可以理解爲何法藏必須意識著法相的立場。(４２)。
根據《五教章》記載，與十玄緣起連結之後，說明了二門。一者，明究竟果證義，即十佛的自境界。二者，隨緣約因辨教義，即普賢的境界(４３)。《探玄記》中有提出五法界說，即：有爲法界、無爲法界、亦有爲亦無爲法界、非有爲非無爲法界、無障礙法界(４４)。其中，被認爲有爲法界相當于事法界，無爲法界在作爲性淨門和離垢門的點上，相當于理法界。但是，亦有爲亦無法界和非有爲非無爲法界卻不能說相等于各各事理無礙法界、事事無礙法界。一般認爲，無障礙法界對于前面的四法界，是指一多無礙、無障無礙、或自在圓融之類的。
此外，法藏也有十法界說的論述。法藏的法界一說，大略可分爲二法界、五法界、十法界等來加以論述。不過，像事事無礙那樣極致的法界緣起說尚未出現，但是可以窺見法藏也有同樣的構思(４５)。
淨影寺慧苑的事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的名相出現。
事法界，在小乘教以及大乘權教是以心心法、不相應行法、能造所造作爲事法界的體性。而理法界在小乘教是以生空所顯之無作爲體性，權大乘教是以二空所顯的不變真如爲共體性。理事無礙法界，有爲法和無爲法是以圓融無二的法界爲其體性，作爲確立實大乘教的法界。事事無礙法界即是有爲法和無爲法之無二，而以五蘊爲其體性，如果兼用之所依來顯現的話，也互通有漏的五蘊作爲體性。
雖然慧苑在法界說內容與澄觀的說法有所不同，但可以肯定四法界的名稱給予澄觀很大的影響(４６)。
(五)澄觀(七叁八－八叁九)在形成上是依照慧苑將法界分成四種，但內容上則是繼承法藏的學說來作整理，並詳述之。此四法界可以說是法界緣起發展的最終形式。(４７)。
言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界不思議爲宗故。然法界之相要唯有叁，然總具四種：一事法界、二理法界、叁理事無礙法界、四事事無礙法界。(４８)
澄觀使法藏的法界緣起說複活，並與杜順的《法界觀門》的教理結合，而確立了四法界說。他所提出的四法界說之概略經常在《注法界觀門》一書中出現(４９)。
法界，統唯一真法界，總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界。然心融萬有，便成四種法界。一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無盡事法，同一性故。叁理事無礙法界，具性分義，性分無礙故。四事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故(５０)。
綜覽上述，事法界之事，指實際上存在的一切事物。森羅萬象的世界則指事物固守著各自的特性，同時也存在著差別相狀。
理法界，是使現象成立的真理的領域。雖然理和事是相對用語，但是和柏拉圖理想的概念有所差異。甯可認爲，和根本佛教以來緣起說的思惟方式互通，將萬法以無自性、空來把握時的理法界。此相當于《起信論》中的［絕言真如］。
事理無礙法界，若從現象的立場看緣起的諸法，則是事法界，無自性；若從空的本來立場看，即成爲理法界。說明事法界和理法界並不是另外的世界，而是相即圓融的關系。如果以哲學式來說事理無礙法界的話，則它具有相對即絕對、絕對即相對的邏輯形式。
事事無礙法界，若從開悟了的［悟］的智慧上看實際上存在的森羅萬象時，即告成立。森羅萬象雖然是各自獨立，但彼此間卻能互相調和。就形態和相狀上而言，可以視爲與事法界完全相同的事物，但看作同一事物的觀點卻有不同。事法界對于存在的事象只是原原本本地接受，而事事無礙法界則把存在的事象作爲個物而成立，彼此不相違犯，各自守著自己的分限，同時又能相互融通(５１)。
(六)此四法界的思想，特別是發揮到極致的事事無礙法界，若站在現代的視點來看的話，可以說是用華嚴的人間觀，以及主體性原理的觀點來把握。如果說事法界是現實的階段，則理法界是空、是根源的世界。又事理無礙法界，是根源的真理和現實是無礙的關系境地。不過，一到達事事無礙法界，所展開的仍然是原原本本的現實世界。但是，它肯有與事法界全然不同的絕對自由的主體性，是完全真實的世界。也就是以各個的存在者爲中心所展開的一真法界。在重重無盡的無限世界裏有我。然而，此事事無礙法界並不衆生所展開的差別、憎愛、鬥爭和葛藤的世界，現實的一切都成爲佛的活潑生動的性起世界。以現代的意義來說，這是絕對肯定現實的個物重示思想，必定能回複真實的人間宣言。
華嚴思想是包括自己領域的唯一客觀世界所開展出來的，這說明了世界自身的無盡緣起。確實，這個和自己的一心息息相關，同時此一心又無限地擴大，在全體客觀中失去其中心位置，最後連［心］的意義也都消失了。
此外，事理無礙法界如果說明以顯現其情景的主體爲中心而展開的世界的話，其極致在事事無礙法界的階段，而成爲一切是極表，即自己是存在無限的極點之中，僅僅是單一極點。不過，這個極點將成爲宇宙的中心，並具有和其他的極點明顯區分的主體性和個性，同時展開形成重重無盡壯麗的宇宙(５２)。
在中國的華嚴宗有當作宗教實踐體系的觀法。其觀法與天臺的止觀不同，是教義即觀法，也就是華嚴的教義是在深入觀想中現前能證悟的境地。所以，法界緣起的世界不是在凡夫、衆生面前所展開的世界。但是，若以現代的意義來思考的話，單在産業社會中已喪失自己主體性的現代人，法界緣起的思想，尤其是事事無礙法界的存在現象，能使其回複主體性。
處于高度發達的現代産業社會的人們，已淪落成經濟機械置的一個附屬品的位置，如果依照Erich Fromm表現，則充斥著逃避個人自由的現狀。特別是，資本主義的商品社會中，人們屬于爲自己的生計而追求利潤爲目的。因此，我們的日常活動必須是創造性的活動，不要系屬于資本蓄積利利潤追求。
自己的一切並非由産業社會所規定，我們的活動必須基于自然和主體性，而從事積極性的創造活動來［實現自己］。個人不是被這種積極性的自由創造活動所孤立的原子，全世界可以成爲一個調和的全體。具有無限自由的宇宙的中心體之事事無礙法界緣起的華嚴人間觀，給了現代人重要的啓示。
(七)在法界緣起思想中，還有一點必須思考的是：反省在曆史上華嚴向來被采用爲國定統治的意識形態。
明顯的是，事事無礙的現象圓融論、現象絕對論是性起觀，即須經過海印叁昧的根本直觀，始能證得真理。若僅作爲一種思想來表現時，而否定了實踐的媒介，便成爲簡易的絕對主義的世界觀(５３)。
華嚴的現象圓融論絕不是單只承認原原本本現實之事，所主張的圓融。事實上，在事理無礙的階段，能到達所謂的現象和根源的真理之圓融、無礙的哲學思惟之極致。
事事無礙應該是經由事理無礙的境地，在宗教的直觀上展開的。因此，事事無礙之事若從凡夫的分別知，認爲就是如實之事，而說它圓融的話，便成爲完全不同的思想。那樣很容易産生現實的社會體製以及支配構造，甚至現實的矛盾也必須無條件的肯定，可能被利用爲所謂支配階級的意識形態。
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