..續本文上一頁的“理事無礙法界”的屬性——其意思是說，不管在什麼條件下，《四書集注》之“事”與書之“理”始終圓融無礙地合而不分。最後，作爲一個“法界”，《四書集注》這本書與其他的“法界”之間和諧共處，各自“法住法位”，互不妨礙，也就是說，《四書集注》這本書的存在不會導致其他“法界”的不存在，反之亦然，這表明《四書集注》這本書具有“事事無礙法界”這一屬性。中國俗語所謂的“井水不犯河水”、“你走你的陽關道，我走我的獨木橋”可以用來表示“事事無礙法界”這一屬性。
“事事無礙法界”乃是“法界”的最高屬性，它勾勒出了宇宙萬法的“法界全景圖”，在這個“法界全景圖”中，每一個“法界”都回歸自己“空”的本來面目，清清楚楚地展示自性，從而形成“法界安立，朗朗乾坤”的宇宙面貌。唯識宗講“叁界唯心，萬法唯識”，宇宙的景象乃是由人的心識來決定，但華嚴宗卻講“法界緣起”，宇宙的景象並非是由人的心識來決定，而是由宇宙中的每一個“法界”自己來決定的。在華嚴宗看來，我們所生活的這個世界究竟怎麼樣，完全是由它們自己來決定的，人及其心識在其間只是普通的“法界”而已，沒有任何淩駕于其他“法界”之上的資格。但是，自澄觀(738—839)，尤其是宗密(780—841)以後，由于受到禅宗的影響，華嚴宗開始提高人及其心識在宇宙中的地位，將其立爲一特別的“法界”，即所謂的“一真法界”。結合《大乘起心論》的“一心開二門”，澄觀說“一真法界，統該萬有，即是一心”；宗密接過來說“《起信論》中于此一心，方開真如、生滅二門，此明心即一真法界”，又說“一真者，未明事理，不說有空，真指本覺靈源。”①這些思想實際上都已不是華嚴宗的原義了，都是在以禅宗來說華嚴了，因而可以目之爲華嚴宗的異流或反動。
讓我們還是忘記帶有明顯禅宗痕迹的“一真法界”而回到純正的華嚴宗“法界”觀吧。華嚴宗抛出“法界”概念，提倡“法界緣起”，主張“四法界”尤其是“事事無礙法界”，其用意就在于消除人在宇宙中的特殊性，或消除人的“主體性”，使人與其他萬法完全處于平等的地位，即人只是宇宙諸“法界”中一普通的“法界”而已——一個人若能認識到這一點或觀見此一平等的“法界圖景”，那麼他就破掉了“我執”，獲得了解脫。華嚴宗不象天臺宗和禅宗那樣有傳統意義上的修行方法，它的修行方法就是它的認識論，認識華嚴宗“平等法界”圖景的過程就是修行的過程，因而在華嚴宗那裏，認識與修行是同一的，不存在認識論之外的修行實踐。
按照華嚴宗的“法界”觀，人與宇宙萬法之間是有“界”的，人存在于自己的“界”內，萬法也各自存在于自己的“界”內。因爲有“界”，人與萬法就平等了。電視劇主題歌《籬笆、女人和狗》中的歌詞活脫就是一幅華嚴宗的“法界平等”圖，該歌詞唱道：“星星還是那顆星星喲，月亮還是那個月亮，山也還是是那座山喲，梁也還是那道梁，碾子是碾子，缸是缸喲，爹是爹來娘是娘……”星星、月亮、山、梁、碾子、缸、爹、娘，……這些都是宇宙中的“法界”——它們之間是有“界”的，星星還是星星，不是月亮；爹還是爹，不是娘。它們之間正因爲有“界”，所以才是平等的。總之，人與宇宙中的其他“法界”之間是平等的，人不能將自己的意志和“相”強加于其他“法界”。在華嚴宗看來，人看到一束鮮花與風吹了一下這束鮮花並沒有本質的區別，兩者都是“法界”與“法界”之間的“相即相入”。
實際上，華嚴宗“法界緣起”的歸宿就是“法界平等”——宇宙中的一切“法界”都是平等的，尤其是人與其他“法界”是平等的。人不但與其他有情衆生是平等的，“所有一切衆生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想”①皆是平等的。①“胎生”的人並不在“卵生”、“濕生”等其他衆生之上；而且人與草木瓦石等一切“無情物”也是平等的，這就是法藏所說的“當知塵，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正”②，這裏的“塵”就是指作爲人存在于其中的環境的“無情物”，亦即是與作爲主體之人的“正(報)”相對的作爲環境的“依(報)”。總之，在華嚴宗看來，人塵平等，依正平等。④
① 語出《法華經》。
② 法藏《華嚴經探玄記》卷十八。
③ 這裏所說的“與人相對”，並不一定就是要近距離的可視的直接面對，只要人能想得到的，就是與人相對的，如《金剛經》中所載：“須菩提，于意雲何，東方虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方、四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。”又：“須菩提，如恒河中所有沙數，甯爲多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恒河，尚多無數，何況其沙。”雖然人無法直接面對東南西北、四維上下的“十方世界”以及數不勝數的“恒河沙數”，但只要你去思量它們，它們就在與你相對，你就在面對它們，就是在賦予它們以一定的意義，它們從而也就有了“對意”。同樣地，即使是喜瑪拉雅山頂上的一塊礫石，你雖然不曾見過，也不可能到那兒去見它，但只要你想到了它，它就在與你相對，你就是在面對它，就是在賦予它以某種意義。
① 佛教並不象科學或西方思想那樣以主客對待的二元化方式來看待世界萬法，它視野中的世界萬法並非是純客觀的存在，而是都帶有主體所投射的主觀銘記。如唯識宗對世界萬法所作的“五位百法”的分類，這“五位百法”中既然主觀之“法”有客觀之“法”，非常龐雜；還有天臺宗九祖湛然所說的“無情有性”，禅宗的格言“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”等等，這些言說均表明佛教並沒有將世界萬法與人作二元化的對立，法藏在這裏所說的“法有叁義”亦同樣體現了佛教的這種精神。
① [宋]普濟《五燈會元》，中華書局1992年3月版，中冊第477頁。我們都知道，蘇轼曾有一首題爲《廬山煙雨浙江潮》詩，曰：“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮。”
② 在現在的浙江海甯市境內。
③ 太虛大師曾辦有《海潮音》雜志，這“海潮音”其實就比喻“法界”之音，即“法界”的真實信息或“真如”；另外，中國佛教中的南海觀音所“觀”之音也是“海潮音”，這些例子都說明“海潮”在佛教中有一定的象征意義。可見，天竺子儀禅師以“浙江潮”來比喻“法界”還是有一定的佛教依據的。
④ 從這個意義來說，“法界”與康德所說的“物自體”有些類似。
⑤ 《佛光大辭典》，北京圖書館出版社，第4冊，第3368頁上。
⑥ 在這一點上，許多學者的理解有誤，如有人說：“法界，有二義：其一，指“真如”、“實相”、“如來藏自性清淨心”，是萬物的本原、本體和衆生具有的佛性；其二，是對包括真如和萬物、衆生等一切存在物在內的存在全體的分類。”(參見方立天、華方田主編《中國佛教簡史》，宗教文化出版社2004年5月版，第197頁)這顯然是在將“法界”理解爲是包括主客體在內的世界萬法的“真實體性”，與華嚴宗的“法界”觀不符。有的書上只是簡單地說“法界”就是“真如”，就是“實相”，這也是不確切的，甚至可以說是錯的。
① 華嚴宗中一直沒有論述“人”或“心”的著作，只是到了華嚴宗五祖宗密(780—841)，才寫了《華嚴原人論》來討論“人”的問題，但這已是宗密受了禅宗影響的結果。《華嚴原人論》所探討的實際上是“人人本是佛”的禅宗理念，是華嚴宗正統佛學的一個反動(參見陳堅《“存人”與“原人”——顔元<存人編>與宗密<華嚴原人論>中的“人學”思想比較研究》，載《孔子研究》，2006年第3期，第67—81頁)。《華嚴原人論》的基本思路是：反對儒家、道家和大小乘佛教中一切關于“人”的觀點，然後正面肯定禅宗的“人論”。若按華嚴宗本來的思想，最後的結論應該是消弭了人的“主體性“的“華嚴無人論”才對，但宗密卻居然將腳跟立在禅宗上，遠離了華嚴。
② 華嚴宗有時也把人稱爲“一真法界”或“一真之理”。人與萬法的平等曾被瑞峰志端禅師稱爲“一真之理，華野不殊。”參見[宋]普濟《五燈會元》，中華書局1992年版，中冊，第490頁。
① 黃忏華《大乘起信論之真如緣起學說》，載《法喜》2006年，第2期，第30頁。
② 石峻等《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981年6月版，第144頁。
③ 賴永海《中國佛教百科全書·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第223頁。
④ 石峻等《中國佛教思想資料選編》，中華書局1981年6月版，第202頁。
① 法藏《華嚴一乘教義·分齊章》卷四。
② 賴永海《中國佛教百科全書·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第224頁。
③ 方立天、華方田主編《中國佛教簡史》，宗教文化出版社2004年5月版，第199頁。
④ 陳義孝《佛學常見詞彙》，甯夏人民出版社1996年11月版，第134頁。
① 宗密《普賢行願品疏鈔》卷一。
① 《金剛經·大乘正宗分》。
① 這與中國古代擡高人在動物中的地位的做法是明顯不同的。中國“古人把動物分類爲“五蟲”：人爲“裸蟲”類，其他動物分爲鱗蟲(有鱗動物)、介蟲(有甲動物)、羽蟲(有羽動物)、毛蟲(有毛動物)等四類。古人把“五蟲”與五行方位相配，作爲“裸蟲”的人自然要配居中央，其他，鱗蟲配北方，羽蟲配南方，毛蟲配西方，介蟲配東方。”(見《濟南時報》2006年10月15日第14版)這種動物分類法顯然是屬于“人類中心主義”的路數。但是，華嚴宗的“法界緣起”思想是去“人類中心主義”的，它將人看作是
《華嚴宗“法界緣起”明釋》全文閱讀結束。