..续本文上一页的“理事无碍法界”的属性——其意思是说，不管在什么条件下，《四书集注》之“事”与书之“理”始终圆融无碍地合而不分。最后，作为一个“法界”，《四书集注》这本书与其他的“法界”之间和谐共处，各自“法住法位”，互不妨碍，也就是说，《四书集注》这本书的存在不会导致其他“法界”的不存在，反之亦然，这表明《四书集注》这本书具有“事事无碍法界”这一属性。中国俗语所谓的“井水不犯河水”、“你走你的阳关道，我走我的独木桥”可以用来表示“事事无碍法界”这一属性。
“事事无碍法界”乃是“法界”的最高属性，它勾勒出了宇宙万法的“法界全景图”，在这个“法界全景图”中，每一个“法界”都回归自己“空”的本来面目，清清楚楚地展示自性，从而形成“法界安立，朗朗乾坤”的宇宙面貌。唯识宗讲“三界唯心，万法唯识”，宇宙的景象乃是由人的心识来决定，但华严宗却讲“法界缘起”，宇宙的景象并非是由人的心识来决定，而是由宇宙中的每一个“法界”自己来决定的。在华严宗看来，我们所生活的这个世界究竟怎么样，完全是由它们自己来决定的，人及其心识在其间只是普通的“法界”而已，没有任何凌驾于其他“法界”之上的资格。但是，自澄观(738—839)，尤其是宗密(780—841)以后，由于受到禅宗的影响，华严宗开始提高人及其心识在宇宙中的地位，将其立为一特别的“法界”，即所谓的“一真法界”。结合《大乘起心论》的“一心开二门”，澄观说“一真法界，统该万有，即是一心”；宗密接过来说“《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界”，又说“一真者，未明事理，不说有空，真指本觉灵源。”①这些思想实际上都已不是华严宗的原义了，都是在以禅宗来说华严了，因而可以目之为华严宗的异流或反动。
让我们还是忘记带有明显禅宗痕迹的“一真法界”而回到纯正的华严宗“法界”观吧。华严宗抛出“法界”概念，提倡“法界缘起”，主张“四法界”尤其是“事事无碍法界”，其用意就在于消除人在宇宙中的特殊性，或消除人的“主体性”，使人与其他万法完全处于平等的地位，即人只是宇宙诸“法界”中一普通的“法界”而已——一个人若能认识到这一点或观见此一平等的“法界图景”，那么他就破掉了“我执”，获得了解脱。华严宗不象天台宗和禅宗那样有传统意义上的修行方法，它的修行方法就是它的认识论，认识华严宗“平等法界”图景的过程就是修行的过程，因而在华严宗那里，认识与修行是同一的，不存在认识论之外的修行实践。
按照华严宗的“法界”观，人与宇宙万法之间是有“界”的，人存在于自己的“界”内，万法也各自存在于自己的“界”内。因为有“界”，人与万法就平等了。电视剧主题歌《篱笆、女人和狗》中的歌词活脱就是一幅华严宗的“法界平等”图，该歌词唱道：“星星还是那颗星星哟，月亮还是那个月亮，山也还是是那座山哟，梁也还是那道梁，碾子是碾子，缸是缸哟，爹是爹来娘是娘……”星星、月亮、山、梁、碾子、缸、爹、娘，……这些都是宇宙中的“法界”——它们之间是有“界”的，星星还是星星，不是月亮；爹还是爹，不是娘。它们之间正因为有“界”，所以才是平等的。总之，人与宇宙中的其他“法界”之间是平等的，人不能将自己的意志和“相”强加于其他“法界”。在华严宗看来，人看到一束鲜花与风吹了一下这束鲜花并没有本质的区别，两者都是“法界”与“法界”之间的“相即相入”。
实际上，华严宗“法界缘起”的归宿就是“法界平等”——宇宙中的一切“法界”都是平等的，尤其是人与其他“法界”是平等的。人不但与其他有情众生是平等的，“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想”①皆是平等的。①“胎生”的人并不在“卵生”、“湿生”等其他众生之上；而且人与草木瓦石等一切“无情物”也是平等的，这就是法藏所说的“当知尘，即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正”②，这里的“尘”就是指作为人存在于其中的环境的“无情物”，亦即是与作为主体之人的“正(报)”相对的作为环境的“依(报)”。总之，在华严宗看来，人尘平等，依正平等。④
① 语出《法华经》。
② 法藏《华严经探玄记》卷十八。
③ 这里所说的“与人相对”，并不一定就是要近距离的可视的直接面对，只要人能想得到的，就是与人相对的，如《金刚经》中所载：“须菩提，于意云何，东方虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方、四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。”又：“须菩提，如恒河中所有沙数，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。”虽然人无法直接面对东南西北、四维上下的“十方世界”以及数不胜数的“恒河沙数”，但只要你去思量它们，它们就在与你相对，你就在面对它们，就是在赋予它们以一定的意义，它们从而也就有了“对意”。同样地，即使是喜玛拉雅山顶上的一块砾石，你虽然不曾见过，也不可能到那儿去见它，但只要你想到了它，它就在与你相对，你就是在面对它，就是在赋予它以某种意义。
① 佛教并不象科学或西方思想那样以主客对待的二元化方式来看待世界万法，它视野中的世界万法并非是纯客观的存在，而是都带有主体所投射的主观铭记。如唯识宗对世界万法所作的“五位百法”的分类，这“五位百法”中既然主观之“法”有客观之“法”，非常庞杂；还有天台宗九祖湛然所说的“无情有性”，禅宗的格言“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”等等，这些言说均表明佛教并没有将世界万法与人作二元化的对立，法藏在这里所说的“法有三义”亦同样体现了佛教的这种精神。
① [宋]普济《五灯会元》，中华书局1992年3月版，中册第477页。我们都知道，苏轼曾有一首题为《庐山烟雨浙江潮》诗，曰：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原来无别事，庐山烟雨浙江潮。”
② 在现在的浙江海宁市境内。
③ 太虚大师曾办有《海潮音》杂志，这“海潮音”其实就比喻“法界”之音，即“法界”的真实信息或“真如”；另外，中国佛教中的南海观音所“观”之音也是“海潮音”，这些例子都说明“海潮”在佛教中有一定的象征意义。可见，天竺子仪禅师以“浙江潮”来比喻“法界”还是有一定的佛教依据的。
④ 从这个意义来说，“法界”与康德所说的“物自体”有些类似。
⑤ 《佛光大辞典》，北京图书馆出版社，第4册，第3368页上。
⑥ 在这一点上，许多学者的理解有误，如有人说：“法界，有二义：其一，指“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”，是万物的本原、本体和众生具有的佛性；其二，是对包括真如和万物、众生等一切存在物在内的存在全体的分类。”(参见方立天、华方田主编《中国佛教简史》，宗教文化出版社2004年5月版，第197页)这显然是在将“法界”理解为是包括主客体在内的世界万法的“真实体性”，与华严宗的“法界”观不符。有的书上只是简单地说“法界”就是“真如”，就是“实相”，这也是不确切的，甚至可以说是错的。
① 华严宗中一直没有论述“人”或“心”的著作，只是到了华严宗五祖宗密(780—841)，才写了《华严原人论》来讨论“人”的问题，但这已是宗密受了禅宗影响的结果。《华严原人论》所探讨的实际上是“人人本是佛”的禅宗理念，是华严宗正统佛学的一个反动(参见陈坚《“存人”与“原人”——颜元<存人编>与宗密<华严原人论>中的“人学”思想比较研究》，载《孔子研究》，2006年第3期，第67—81页)。《华严原人论》的基本思路是：反对儒家、道家和大小乘佛教中一切关于“人”的观点，然后正面肯定禅宗的“人论”。若按华严宗本来的思想，最后的结论应该是消弭了人的“主体性“的“华严无人论”才对，但宗密却居然将脚跟立在禅宗上，远离了华严。
② 华严宗有时也把人称为“一真法界”或“一真之理”。人与万法的平等曾被瑞峰志端禅师称为“一真之理，华野不殊。”参见[宋]普济《五灯会元》，中华书局1992年版，中册，第490页。
① 黄忏华《大乘起信论之真如缘起学说》，载《法喜》2006年，第2期，第30页。
② 石峻等《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年6月版，第144页。
③ 赖永海《中国佛教百科全书·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第223页。
④ 石峻等《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年6月版，第202页。
① 法藏《华严一乘教义·分齐章》卷四。
② 赖永海《中国佛教百科全书·宗派卷》，上海古籍出版社2000年12月版，第224页。
③ 方立天、华方田主编《中国佛教简史》，宗教文化出版社2004年5月版，第199页。
④ 陈义孝《佛学常见词汇》，宁夏人民出版社1996年11月版，第134页。
① 宗密《普贤行愿品疏钞》卷一。
① 《金刚经·大乘正宗分》。
① 这与中国古代抬高人在动物中的地位的做法是明显不同的。中国“古人把动物分类为“五虫”：人为“裸虫”类，其他动物分为鳞虫(有鳞动物)、介虫(有甲动物)、羽虫(有羽动物)、毛虫(有毛动物)等四类。古人把“五虫”与五行方位相配，作为“裸虫”的人自然要配居中央，其他，鳞虫配北方，羽虫配南方，毛虫配西方，介虫配东方。”(见《济南时报》2006年10月15日第14版)这种动物分类法显然是属于“人类中心主义”的路数。但是，华严宗的“法界缘起”思想是去“人类中心主义”的，它将人看作是
《华严宗“法界缘起”明释》全文阅读结束。