..續本文上一頁以歸還其所以然的本位，那當然不是屬于你自住的功能。而這個能見能知的本元，卻無可歸還之處。既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢？所以說，只要你不隨現象的生滅變化，生起意識的差別作用，你自己的心性自體，就可以恢複到本來靈妙光明清淨的本元了。但是你自己執迷不悟，喪失了心性色體的本元，在生死大海中，浮沈不已，自受淪溺，不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。”(以上是有名的八還辨見的辯論。)

　　客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別

　　阿難說：“從這種分析，我雖然認識了這個能見的本能無所可還，但是又怎能證明它就是我自己的真性呢？”佛說:“你現在雖然沒有得到清淨無漏的地位，卻可以靠佛的神通力量，見到初禅中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律看這個娑婆世界，猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們，大至可以看見虛空間無窮數的世界，小至微塵最初的本元，也無所不見。可是一般人們與衆生，視線所能及的程度，近不過分寸，遠也只是有限的距離。現在我與你，上下觀察日月所照到的空間，其中顯示著水陸空中的萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，無非都是自然界物理的影象，反映留存在分別意識的作用以內。現在要這許多所見到的現象中間，哪樣是我們自己的能見自性之體，哪樣又是物理的現象呢？現在盡你的目力所及，上見太陽月亮星星，自然是物質，當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣，乃至空間種種的光，也是物質，不是你的自性。再看到雲在飄，鳥在飛，風吹草動，塵埃飄揚，樹木、山川、草芥、人畜，這些種種，都是外物，不是你的自性。這些遠近萬物，雖然各有差別不同的現象，但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物，雖各有差別不同的性質，你能看見的自性功能，卻並沒有差別不同。這個能見的自性，至精至妙，明明白白，實在就是你的本能自性。假若這個能見的自性，也是物質的，那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。倘若認爲這個能見的自性，同萬物現象一樣，可以用眼看得到，那就可以說看到我了。但是當我不起看的作用之時，何以又見不到我這個看不見的自性在哪裏呢？如果可以見到我這個看不見的能見自性，那你所看見的，並不是那個真實看不見的能見自性。假若那個能見的功能，根本看不見，那自然不是物質或現象，何以不是你的自性呢？再說，你現在看見物質現象的時候，你既然已經看見物象，相反地說，物象也應該看見你了。那麼，人性與物理性能，體性雜亂，見解認識就錯亂不定，你和我與一切世間萬物，根本就沒有秩序和標准了。如果你看見萬物現象的時候，是你自己能見的功能在看，當然不是我釋迦牟尼在看。那你的能見功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是誰呢？何以你對于自己的真心自性，始終疑惑。不能認識現實的自性，反來向我口頭尋求你自己實在的其性呢？”

　　自性大而無外 小而無內

　　阿難問：“假若這個能見的就是我自己的真心自性，現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內，又只能看見窗前檐頭。這個能見的自性，本來是周遍虛空，但是如今在一室之內，充其量，只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢？還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢

　　我實在不知道這個道理在哪裏，希望佛再加以分析。” 佛說：“一切世界大小、內外，所有種種事業，都是現象界反應的存留。不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。譬如一個四方形的器具，形成方形以內的空間。你說這個四方形內的空間，是定型的呢？還是不定型呢？假若認爲是定型的，在這個四方形空間的當中，另外放一個圓形的器具進去，這當中的空間不應該又變成圓形了？倘若認爲是不定型的，那在四方形器具當中的空間，何以會一定是方形的呢？你說不知道這個道理在哪裏，其實這個道理是很明白的，何以還要問在哪裏呢？假若你要想空的形象沒有方圓，只需要除去方圓的外形。虛空的自體，本來就無所謂一定的方，或一定的圓。當然你不應該再說：除開虛空以外，四方或圓的空間又在哪裏了！你問，我們退到室內以後，能見的功能是縮小了。當你仰頭看到太陽的時候，難道是你把能見的功能拉長了，到達太陽邊緣嗎？假若認爲築了牆壁，把能見的功能或空間截斷了。那麼，再把牆壁打開一個洞，何以能見的功能和空間，並沒有截斷和接連起來的形狀呢？你問這個道理，顯然不通。一切含有靈性的衆生，從無始以來，迷昧了自己的心性自體。認自性爲物理的，所以失掉心性真實的本體妙用，因此被外物所引誘轉變，受物象的迷惑。所以在萬物當中，見大見小，觀念上就有大有小。“如能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。”如果自心能夠轉變萬物，不被萬物現象所迷惑而去造業，就和佛相同了。身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界，“于一毛端，遍能含受十方國土”。”

　　阿難說：“假若這個能見的精靈，一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用，若是這個能看見的就是我的自性，那麼，我的身心，又是什麼呢？現在把我的身心分別加以研究，的確各有其實體。但是這個能見的自性，並沒有一個自體，離開身心單獨存在。如果說，是我的自心，使我現在能夠看見，這個能見的功能，就是我的自性，而這個身體並非是我。那麼，等于您上面所說的問題，豈不是外面的物象，也可以看見我了嗎？”佛說：“現在你說：能見的功能自性，就在你的前面，這是不對的。假若就在你的前面，而且你又實在可以看得見它，那麼，這個能見的精靈，自然可以指得出來在什麼地方。我現在同你坐在園林裏，觀察外面的樹木、河流、殿堂，上至日月，前對恒河。你在我的座位前面，可以一一舉手指點種種現象，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，以及微細的塵埃毫末，大小雖然各有不同，只要有形象的，都可以指點出來。如果你的能見的自性，現在就在你的前面，你也應該用手可以確實地指出來，什麼是那個能見的自性。你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已變成了見，什麼又是虛空的自性呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已變成了見，什麼又是物象的自性呢？你既然可以精細的剖解目前的萬象，那麼，你也可以分析出精靈光明清淨虛妙能見的本元，和普通物象一樣，明明自白地指出給我看了。”阿難說：“我現在坐在講堂裏面，遠及恒河，上觀日月，手可以指出，眼可以看見，可指的都是萬物的現象，卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說，不但像我這個初學的人，即使智慧如菩薩們，也不能在萬物現象的前面，剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象，那個自性又在哪裏呢？”佛說：“是的是的。如你所講，這個能見的功能，不可能離開一切物象，另有一個自性存在。你所指出的各種物象當中，又沒有那個能見功能的自性。再說，你與我坐在園林裏面，觀看外面的林苑，上及日月，種種現象雖然不同，可是決不能特別指出一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物象當中，哪樣不是能見的自性所顯現的呢？”阿難說：“我近觀這個園林與一切物象，實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的，怎麼能夠看得見樹？如果樹就是能見的自性，那又何以是樹？由此可知，假若虛空不是所見，怎麼能夠看得見虛空？如果虛空就是能見的自性，那又何以是虛空？因此我又思惟，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白發揮，無一不是能見功能自性所顯現的。”佛又說：“是的是的。”這時，在會大衆與一般初學的人，聽佛反複答說“是的”，不知這個道理要點究竟在哪裏，感覺茫然惶悚。

　　這時，佛知道他們都在懷疑恐懼，于是又說：“我說的都是真實話，不是故意作狂言妄語。更不同于一般外道學者們的理論，認爲宇宙間另有一個主宰，或自我不死的存在，希望你們仔細研究研思惟。”于是文殊大士就起立向佛說：“大家不懂這個道理的原因，是因爲不了解這個能見的功能，與物理系世界的萬象，是否同一體性。假若現實世界中．所見到的一切現象，無論是物質或是虛空，都是能見的自性，那麼，這個能見的功能，應該可以指得出來。如果這些現象，不是能見的功能所顯現，就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裏，所以懷疑驚異，望佛加以說明，指出物理世界的萬有現象，和這個能見的精明，元來是什麼東西？在物理現象與心性的中間，如何可以互相統一？”佛說：“凡是佛與一般有道的大士們，在自性寂靜、微密觀照的叁昧境界當中，對于這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象，以及心理思想的主觀作用，都如同幻覺中所見的空花，本來並無實質的存在。這個能見的，以及所見的現象，其實都是靈明妙覺，光明清淨的心性本體所産生的功能作用(說明心物二元本是一體的作用)。在自性本體上講，無所謂哪個是的，哪個不是的。(客觀與主觀，都是自己所建立的偏見執著作用)。我現在問你：“你的名字叫文殊，除了你這個文殊本人以外，這個文殊的名字，還代表別的文殊嗎？”文殊大士答：“文殊就是我，並不代表別人。假若這個名字還代表另外一個人，就有兩個文殊了。但是文殊現在只代表我個人，這個真實的我，和名字所代表的我，就是一個。中間並不能分出哪個是真的，哪個是假的。”佛說：“這個心性能見的靈妙光明的功能，與物理自然界的虛空和物質現象，也同你剛才所說的一樣。客觀的物理世界，與心性自體所産生的功能，本來就是一體。都是靈妙光明，圓滿的真心正覺自性，同時也具備幻有與妄想的作用。可以生出物質色相與虛空的現象，表現在人們能聞能見的作用裏。譬如有第二個月亮，便有誰是真月，誰是假月的問…

《楞嚴大義今釋 第二章 宇宙心物認識論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…