..續本文上一頁堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜合上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認爲心存在于開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的。)
認爲能思惟的是心之辨別
阿難說：“我聽佛說心生種種法(注十)生，法生種種心生(注十一)，我現在再加思惟推測，這個思惟的作用，就是我心的體性。當這個心的思惟體性，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間叁處。”(阿難第五次所答的觀念，認爲思惟的作用，就是心的體性。)
佛說：“依你所說，“心生種種法生，法生種種心生”，思惟的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等于抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認爲心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢？假若認爲是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認爲是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。”阿難說：“這個所謂能看見的是眼睛，能知能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對的。”佛說：“假若認爲眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室內所開的門窗，也能夠看見東西嗎
而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢？還是有很多個體呢
心在你的身上，是遍滿的呢
還是部分的呢
假若認爲只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認爲全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認爲有很多的心性之體，那又成爲一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢？同樣的，如果認爲身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認爲身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認爲心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認爲心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認爲心在中間之辨別
阿難說：“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說：“心不在內，亦不在外。”我現在再加思惟研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認爲心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關系，所以也不能認爲心在身外。因爲身心互相關系，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。”(阿難第六次所答的觀念，認爲心存在于身體中間。)
佛說：“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認爲在其一處，或某一點，還是就在身上？假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認爲某一邊就是中間，倘若認爲在身體的當中，等于你的第一觀念所講的在身體內部。如果認爲在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示？倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等于沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作爲標記，稱它爲中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標准了。譬如以東方爲基點，這個表示標記就在它的西面，以南方爲基點，這個表示標記就在它的北面。如此標示的准則，因方向而不同，觀點也跟著混亂了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。”阿難說：“我所講的中 ，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就産生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”佛說：“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認爲這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢？假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因爲物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢？既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況？所以說心在中間，是絕對的錯誤。”(分析一般觀念，認爲心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認爲無著即是心之辨別
阿難說：“我從前常聽佛說，這個能知能覺能分別的心性，“既不在內，亦不在外，亦不在中間”，一切都無所在，也不著于一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裏根本無著，這種現象，就是心嗎？”(阿難第七次所答的觀念，認爲一切無著就是心。)
佛說：“你說能知覺能分別的心，無著于一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裏遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。心並不在這一切上，又無著個什麼呢？其次：再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢？還是沒有無著的境界存在呢？如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等于說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著！如果有一個無著境界的存在，那就不能認爲沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名爲能知能覺的心，是錯誤的。”(分析一般觀念，認爲一切無著就是心，是錯誤的。)(以上是有名的七處征心之論辨。)
(注十)法： 一切事與理。
(注十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。前一句“心生法生”，明法不自生，從心而起。後一句，“法生心生”，明心不對自生，由法而現。正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與妄心體性的辨認
心，究竟在哪裏？這個問題，阿難反複地提出七點見解，經過佛的分析論辨，都被佛所否定。覺得平生所學，盡是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。
佛說：“一切含有知覺靈性的衆生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因爲不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，“猶如煮沙，欲成嘉撰 ”，無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終于不能得到至高無上的真實成就。”
佛又說：“所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性衆生的心理作用，憑借生理的本能活動，名爲攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思惟與部分知覺的圈子裏打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鈎鎖連環，互相聯帶發生關系，由此到彼，心裏必須緣著一事一物或一理，有攀取不舍的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所産生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，爲了界說分別于妄心，名爲真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上爲了有別于妄心而假設的，在人與一切含靈衆生的本位上所産生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠産生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的産生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關系所産生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的衆生，都具有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自性功能所産生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。”
心性自體的指認
佛告阿難：“你現在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。”佛于是舉手成拳，再問阿難：“你現在看得見嗎？”阿難答：“看見了。”佛問：“你看見什麼。”阿難答：“我的眼睛看見您的拳，心裏知道這是拳。”佛說：“能看見的是誰呢？”阿難答：“我同大衆，用眼睛看見的。”佛又問：“我的拳，當前照耀你的眼與心，你的眼睛既然可以看見，什麼是你的心呢？”阿難答：“您追問心在哪裏，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。”佛說：“這個不是你的真心。”阿難聽了，很驚詫地發問：“這個不是我的心，該是什麼呢？”佛…
《楞嚴大義今釋 第一章 心性本體論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…