..續本文上一頁，則蘊與我應察不出絲毫之分別性；(叁)亦即應該無絲毫之分別而成爲一。其理爲何，因我既與蘊成而爲一，則吾人分別心顯現之境，應將我與蘊顯現爲一。何以故，我與蘊既同是一事，分別心應當顯其爲一也。既顯爲一，則我與蘊應無分別也。如無分別，則所謂取蘊舍蘊之我爲無矣。如認爲取舍蘊之我成無，則非內道矣。因內道皆承認有取舍蘊之我也。且如此，則蘊亦成爲非所取者，我亦成爲非能成者，如是諸過隨之以生。因決定有如是諸過，故龍猛于中觀本頌雲：離身無有我，是事爲已成，若謂身即我，則都無有我。此第一障也。
俱生我執所執(或顯現)之我與蘊是一，則自性應當爲一，因吾人分別心(如鏡照物)(分別心即俱生我執)對于自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一，則分別心中應將我與蘊顯現爲一，(蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其爲一，顯現與事理合，則自性必爲一矣。)自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦應無絲毫分別而爲一。如是一，則一補特伽羅與多我有相違過。何以故？一補特伽羅有五蘊，則應有五我，因汝認我與蘊是一故。又汝如謂只有一我，則五蘊應無彼此分別，合而爲一，如是相違過。《入中論》亦雲：若說蘊是我，則因此理故，蘊既非是一，我爲蘊應多，此二障也。
我與蘊既自性(此處之自性二宇，系作體性解。)是一，則蘊刹那生滅，我應亦如蘊刹那生滅，則今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅。此理在一般所說之普通我，其生滅，本亦無過。而俱生我執所執，乃自性之我，于此則生過矣。龍樹《中觀本頌》雲：若我如五陰，我即爲生滅。
自性之我既與蘊同爲刹那生滅，則先一刹那之我與後一刹那之我，究竟爲一爲異？如先後刹那之我是一，則前一生之我，亦應與今一生之我爲一。如前一生之我爲未死而取今蘊，因前一生之我與今一生之我，同一自性故。若認前一生之我爲未死，則墮于常邊矣。因此理故，《中觀本頌》雲：若天即是人，則墮于常邊。然則先後刹那之我非一矣。既非一則應異也，而異之過患，亦有兩叁種。蓋異，則前生之我與今生之我，其根性亦應各別。何以言根性亦應各別耶？前生之我與今生之我異，則應不相依靠而各由自成，故根性應當各別，根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語。譬如甲人憶其前生時，不能乙人亦憶其前生，乙人憶其前生時，不能甲人亦憶其前生，何有自憶某世爲某，某世爲某之說。又由不相依靠之義，則自作善業，不能自期福果，則成業果相失之過，且所作業一切皆等于無矣；又未作業力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之業所集；又甲人作業，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中論》雲：任何實有相，其根如各異，不當說爲一。此頌意謂如一補特伽羅于一刹那先後生滅，如各爲自性成立者，則其根性不能謂之爲一。總上理由，不外說明蘊與自性我爲一之種種過患，由是生起蘊與我非一之決定也。
然則我與蘊定爲異耶？如異，則我與蘊當爲各別，既爲各別，則自性亦應各別，自性各別，則我與蘊應不相聯屬，如馬與人，則蘊之生住異滅四相，于我之上，應當無有。我上若無蘊之四相，即是我無四相，我既無四相，則我成爲常。如成爲常，則俱生我執所執之處應不可見。《中觀本頌》雲：若我異五陰，則非五陰相。不特此也，如我與五蘊不相依而各別，則以蘊作爲我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，則于瓶、于柱亦應生起我想。因是諸種理由，則決定我與蘊非異矣。《入中論》雲：由此離蘊無有我，蘊外我想不起故。
總上所說，我想于蘊既是非一亦非是異。根據前文應知所屬理由，一異之外無有有法，今認我爲有法，而又不在一異之內，則自性之我決定非有法矣。是爲空見生起之初門。《中觀本頌》雲：如離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。
空見初起之心，喻如空室覓物，但聞人雲，此中無物，尚不足信，必躬自檢尋內外上下，及牆壁空隙，皆已覓遍，而實不得，此時自心生起無物之決定。空見初起，亦複如是。總束言之，吾人先已認定空見之障體即是俱生我執所執之我，此我由于自成而爲實有矣。此時就六根五蘊身心一一檢尋，此自成而實有之我，爲在六根，爲在五蘊，爲在身爲在心耶？如在，則與六根五蘊身心爲一耶？爲異耶？周遍檢尋，是六根五蘊身心一異之內均無此自成而實有之我，依前文所屬之理，判斷此我非有，正如覓物遍于室內皆不可得，最後自心生起決定爲無之慧。此種決定無我之心，其生起情狀如何，初將俱生我執所執自性我之情況，及其所顯之情況，暫置于心，明記不忘。而後依此情狀以去尋檢，及其遍尋不得，此時內心頓起自性爲無之決定慧，不由外铄，亦正如俱生我執之執我由于內心，不待外铄。在此種決定心起頓時，如過去世空見習氣薄者，則如原有寶物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。不特此也，經雲，譬如失念人瘋狂而跳叫，已經千萬年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。此指空見習氣薄者言也。
總上所說皆爲安立我無自性之教理。第二，安立我所無自性之理如何？第一著，須認明我所所執之情形。我所所執，仍不外實有而已。凡于種種受用，起自性所成之實有想而執著之，即我所執也；即我所身見所認爲自性成立之我，將眼等執而爲我取受用之工具，此即我所執之情狀。于此情狀，當先認明。既經認明，則于此情狀之上，就眼等察看，究竟眼能見之我，以及耳能聽之我，有無自性。依照前文四種關系，仍暫將自性之我，存諸心中不忘，從第一種關系，次第去尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無所得，則知自性之我爲無，即俱生我執所執之我爲無。思至于此，則頓知眼等能看能聽之我亦無。蓋由上諸種思維，于俱生我執所執之我，知其爲無自性，亦即能于我所執之我，知其爲無。譬如石女兒知其爲無，則兒之眼等爲無，不待問矣。《中觀本頌》雲：若無有我者，則無有我所。
我執身見，單純起于我想。我所執身見，就眼等能見等景象生起我想。以上爲我與我所無自性之決定。此外尚有余我執一層，依前文我無自性理由，分別檢尋，不難知其爲無自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認爲有自性成立之馬，則尋此自性之馬，與馬蘊爲一爲異，如皆不可得，則自性之馬爲無，可以知矣。
敘分中已言修觀分叁：
(一)具足資糧
(二)修觀法理
(叁)正修。今所言者即叁。
中觀正修，亦如朗忍(道次)修法。起始修法，簡單言之，照六加行，約之爲叁：
(一)皈依發菩提心
(二)喇嘛(上師)瑜伽
(叁)回向
修喇嘛瑜伽，所有啓請祈其加被，以最強力量，俾我空見堅固之障速即除滅，空見速即生起。啓請時，觀想喇嘛(上師)在于前面，次觀在頂上。外是文殊，內是喇嘛。觀在頂上時，啓請賜我速達空性。想頂上喇嘛對我滿注甘露，我之罪障皆滅。此時對于我想之心力使其顯見。于其顯現時，照前所講之理，觀察其執著情形，暫置不忘。然複尋檢其與蘊爲一爲異，迨至遍尋皆不可得，則內心油然生起決定智慧，決定自性之我爲無。此最後之決定自性爲無，即中觀修止法所緣。將此決定爲無之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以離沈掉過失之定力，于我無自性之心，長久安住。但專恃此定，亦不能入空見。然則如何而可？第一對于我無自性油然而生之強猛決定心力，勿使細微，盡力所能，以防退失。如是修習以去，因油然而增之決定心力，有久則自微之傾向。如是宜注意防其細微，用心中正知一分以觀察之，見其將微，則提起此我是無，如有則不在一必在異矣。經如是作意，則決定心力又複振起。如是屢屢振起，務使與初時油然而生之力相等。因此時已經得定，沈掉等過，早已皆無。惟余此細微一過須防之耳。
無我決定心生起時，亦如九種住心之初二住。執實方面心力尚多，決定無我方面心力較少，一時一時萌起而已。及經正知作意振起後，此時有如四五住，執實力微，無我力強，能長時繼續，此時將住于無我之決定心(以無我爲所緣)，謹守勿忘。並分正知觀照，如現細微趨向，則又思維我決定是無，如有，豈不在一異之內，如是振起之。設使心不能住于所緣(無我)而形退失，則對于觀察等心，稍爲放松，而以執持所緣爲主。如此之後，若于觀察一異等心，不生喜悅，則又爲住緣力量過大，而決定無我力轉小之過。宜複從一異觀察，初已言明，決定心住于所緣(無我)，分正知以觀察細微傾向之有無矣，並未放釋所緣也。故中觀之用心法，不但不釋所緣，而一面又須觀察一異等；一面觀察一異等，而又不失住緣之心。譬如析薪，一手執持，一手析之。若唯析而不執，斯不善析薪矣。如是修習以去，細微傾向可得無有，或如偶現微相，或萌實有執，當時正知即能覺察而除去之。正如第八住心，正知得力，沈掉難生，生即除去矣。自此以後，因決定無我之心，已經純熟，細相不生，不複再用正知，亦正如第九住，沈掉已離，不用正知觀察，而純用串習力，住于無過定中。蓋此時住緣心不礙察過心，察過心不礙住緣心，串習已熟矣。至此，則決定無我智慧可以明顯，而且久住，是爲相近之觀，尚未得正觀也。如此之觀，是名虛空觀，而非中觀。中觀者執實之障已盡者也。虛空觀不過如虛空性，無觸法之礙而已。但虛空觀亦非易事，蓋必除去觸礙之法，而後可見虛空性。欲去觸礙之法，必先知何者爲觸礙法。除去觸礙法之障而得虛空，除去執實之障而得空性。修觀行人，以決定心住于空性，長時繼續，如此長時觀想之情形，呼爲郎卡打布，意謂安想如虛空生起之情形。前文已言，決定住緣心，與正知觀察心，當同時並行矣。此時如虛空之安想…
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