..續本文上一頁則識心何處繋泊？令人于無繋泊處一迸，則千了百當。可見總看話頭，則五蘊魔便無路入矣。

　　所以，“當下截斷意根”，就是將有分別之識心，轉變爲平等性智，“意識”轉爲妙觀察智，則以平等性智、妙智察智爲正因，第八識轉爲大圓鏡智，而前五識則轉爲所作智。至此則大下了畢，千了百當。

　　從惟識學角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八識上用功，法藏在《離心意識辨示禅子》一文中說：

　　夫心者，即第八識之一分有知，一分無知者是。有知者，靈靈不味，了了常知。以知爲體而湛然者是。無知者，湛極無記，在叁性則不涉善惡之昏沈者是。

　　枯木禅所執認即第八識之無知分，而默照禅所照得“昭昭靈靈”者，不過是第八識之無知分。因沒有第七識上的根本轉變，故第八識未離心體，未得清淨，起心動念，仍落分別，故此“心”動則爲生死，不動則爲生死根本，求寂求靜或認得靈靈，皆是大患，不能出離生死。聯系超凡入聖之如來禅，法藏指出在“心、意、識”上參學的根本缺陷：

　　心照生明，墮在明白裏，正是無明生死根本也；意根把捉，墮在我相裏，正是無明生死根苗也；五識起，明了外，攬生明，六識起，分別內，攬計著，同爲無明生死枝葉也。“知”之一字，便落心意識，非縛即脫，非善即惡，非凡即聖。著相則結縛而凡，離相則解脫而聖。著相離相是對待法、兩頭語，全是生死，何由出離耶？

　　法藏由此主張“離心意識參，出凡聖路學”，而惟有參話頭，總可望頓棄平生心意識，直超凡聖路。

　　對看話頭在轉識成智方面的功用及次序，法藏亦有說明。如“竹篦子”話頭，喚著則觸，不喚著則背，兩路去不得，兩路罷不得，六識不能分別，七識不能執認。以不能分別故，得妙觀察之質，心不能執認故，得平等性之質。因參話頭，先得以上兩種質地，然此時猶未悟，尚須盡力參究，愈求愈無路，轉參轉不得，到此時以自識殺自識，回光返照，六識絕而七識亦殺盡。到此即爲前後際斷，空空田地。不過此時尚不到家，不可坐空立亡，仍需把話頭死參，忽然撞著，則桶底脫落，光明頓發，第七識轉爲平等性智，六識轉爲妙觀察智，再不落凡聖差別境，永離心意識諸法。

　　由以上分析可以看出，法藏把祖師禅看得高于如來禅，如來禅種種，有般若，有實相，有寂照，有定慧，有空智實智，有種種名相、種種修法、種種境界、其妙法妙道，亦非中根聰智所能臆測。真實修來，亦有諸多受用，叁乘二乘菩薩以至如來，次第修而次第入，至極頂處，緣起性空，雙照雙遮，戳瞎有功用眼，謂之如來禅。然從此門入，由凡至凡，總不出凡聖差別境界。其根源在于第六識照了，第七識上指認，第八識上摹擬，以“心、意、識”不能一時截斷，故心光尚在，不能從頂門無眼處以無光之光照徹天漢。故雖于生死大事有所了悟，但只能證得生死依稀本無，而不能拔除生死根本，故遇緣應物心平氣和時，尚把持得住，“但決不能于睡中夢中，正睡無夢無想處，死來昏悶處，跌倒悶絕處與淫怒癡正發處，坦然一如，自在無礙，作快活人。”

　　不過，法藏並沒有並絕如來禅之意。如來禅，作爲應病與藥的一期方便，也有其不可替代的價值，法藏在答一位病中孝廉的書中說：

　　病中工夫且歇卻，看話頭郁遏費力，難與病情支遣，不若明明白白，一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝濕動暖，四大從來，無有實體。……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利養，一切我所，皆是虛妄。……其叁看破內外色空，何處更有妄心領受？……到此則身心法界一法無可當情，當下脫然放舍，便與法界平等，無一塵一法不是我自心真心。真心者，無心也。無心便當下成佛。

　　法藏在這裏介紹的禅法，屬于定慧止觀的傳統禅法範疇圈。修此類禅法，雖不能證得究竟，但對于病魔纏身的人，猶不失爲應病之藥，從應緣當機的意義上看，此時參此叁乘二乘禅，比參祖師禅(看話頭)更易得受用。

　　而且，若是真達不思議境界，則于出格處，腳下無私，深深海底行，高高山頂立，凡與聖俱斷，空假中皆了，生死不二，生佛無間。此時再以頂門“摩醯眼”回觀如來禅、祖師禅，皆是無夢說夢，但有假名，何有實義？若一味執持祖師禅，則不特祖師禅不可得，如來禅亦未夢見在。

　　(五)圓悟與法藏的師徒的辯難

　　前已述及，法藏雖然是圓悟的接法弟子，但並沒有在圓悟座下修學開悟，其禅法見地，主要是自求自證而得。在投入圓悟門下之後，其禅思想並無改變。他曾致信圓悟，表明自己的修學志向：

　　自謂得心于高峰，印法于寂者，乃複發願弘兩枝法脈，起臨濟正宗。凡遇埽宗旨者，力爲诤之。不獨負荷滹沱，將使雲門、沩仰、曹洞四家，遙承近續，今五宗再爛，願世世生生爲接續斷脈之種，……屈指諸家，知和尚(指圓悟)乃高峰嫡骨正傳，敢不一探堂奧，向于金栗山前，叨承委付。

　　法藏雖然口頭上對圓悟及其禅法表示推崇。但在思想上卻與圓悟大相徑庭。他認爲禅宗五家各有宗旨，都應該繼承和弘揚，而不能像圓悟那樣，“僅以”直指人心，見性成佛爲惟一法門。天啓五年(１６２５)，法藏作《五家原》，對五家宗旨進行了系統的整理和研究，並基于對五家宗旨的分析概括，對那些抹煞“宗旨”，妄立門庭，強作機鋒的種種邪禅、狂禅表示了極大的憤慨，進行了無情的抨擊。

　　崇祯叁年(１６３０)，圓悟得到法藏送去的《五家原》，未閱全文，束之高閣。不久，圓悟的同門圓修致書法藏，提出批評。法藏回書反駁。圓修把法藏的加信寄給圓悟，請其裁決。圓悟對法藏進行了規勸訓誨，但似乎未見效果，于是在第二年，圓悟著《辟妄七書》，崇祯九年(１６３６)，又著《辟妄叁錄》，對法藏的《五宗原》進行批判別。同時，當法弟子木陳道(一個文字頭，一個心字)著《五宗辟》，呵罵漢月。此時法藏已死(１６３５)，其弟子潭吉弘忍爲維護師說，兼駁圓悟，著《五宗救》十卷。圓悟在讀了此書後，于崇視十一年(１６３８)，著《辟妄救略說》十卷，對法藏、弘忍師徒一起清算，將禅宗史上最後一次重大論爭推向高潮。

　　法藏的《五宗原》開篇即曰：“常見繪事家圖七佛之始，始于威音王佛。惟大作一〇圓相之後，則七佛各有言诠，言诠雖異，而諸佛之偈旨，不出圓相也。”又曰：“圓相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第一先出臨濟宗旨，此相抛出，直下斷人命根。于一〇中賓主輥輥，首入首羅眼中，所謂沿流不止問如何，真照無邊說似他。離相離名人不禀，吹毛用了急須磨是也。”

　　法藏還具體分析說明了如何從一圓相中分離出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、雲門宗。一圓相成爲法藏判析五家宗旨的根本出發點。其師圓悟對法藏師徒的駁斥，也集中于此一圓相。圓悟于《辟妄救略說》中說：“漢月妄捏一〇，爲千佛萬佛之祖，謂五宗各出〇之一面，則臨濟亦被粘縛于一〇矣。更將許多絡索粘縛臨濟，以爲宗旨，抹殺從上來正眼正宗，自成一家外道，不謂之怪誕而何？”圓悟認爲五家宗旨，其實只是曹溪正脈的另一說法，而曹溪正脈即正法眼藏，不過是自性自度、認取本來一端，舍此別無他解。“今漢月不據曹溪正脈，一味假臨濟虛名，死配叁玄叁要，诳哧闾閻。甚至妄捏一〇爲千佛萬佛之祖，謂五宗各出〇之一面，雖雲建立五宗，實乃抹殺五宗，自成漢月一種魔說。”

　　圓相說可一直追溯到龍樹，據說龍樹于法座上現自在身，如滿月輪〇，一切衆生惟聞法音，不睹祖相。迦那提婆曰：“此是尊者現佛性體相，以示我等。何以知之？蓋以無相叁昧，形如滿月，佛性之義，廓然虛明，”很顯然，提婆在這裏是以圓相形容本體佛性之圓滿澄明、鑒照一切，並非實指佛性爲一圓相。舉圓相談禅，始于唐代慧忠國師。慧忠以九十七圓相示耽源，耽源以示仰山，仰山一見即焚卻。在曹洞宗中，圓相及其種種變體，更成爲其宗風宗旨的形象顯示。至此圓相脫離了其原始的象徵意義，以獨特的內涵，成爲禅師接人的又一方便法門。然圓相本身也是一種“語言”，以圓相示人，藉圓相悟入，即便洞達本來，也已落第二機，故仰山一見即焚卻，曆代大禅師亦不屑玩習此圓相。圓悟以掃除迷霧，重開臨濟宗風自許，自然對此深惡痛絕，還在龍池座下時，圓悟即有偈曰：“若據某甲扶佛法，任他〇〇〇〇〇。都來決與叁十棒，莫道分明爲賞罰。”圓悟只認一條白棒，對其它種種葛藤、種種施爲，皆一棒打殺，毫不留情，臨濟家風，依稀可睹。

　　圓悟與法藏之爭，就禅法而論，圓悟執殺人刀活人劍，大破大立，殺活自在，更具作家手眼，而法藏泥著一大圓相，五家宗旨，似乎缺乏禅家掃蕩一切、一法不立的氣度。所以圓悟發揮禅宗以一心統萬相之旨，來批駁法藏爲虛妄，有一定道理。但法藏之所以強調五家宗旨，又有特殊的針對性，即對當時禅林以抹殺宗旨爲真悟者的憤激與不滿。法藏稱此類人爲無賴之徒。“比年以來，天下稱善知識者，竟以抹殺宗旨爲真悟，致令無賴之徒，無所關製，妄以雞鳴狗盜爲習，稱王稱霸，無從勘驗，誠久假而不歸矣。”由于當時禅林僧衆素質普遍低下，缺乏具正知正見的大禅師，于是一些妄稱善知識者拾得前人雞毛當令箭，妄立門庭，入門便打，入門便罵，使具有嚴肅內容的接人手段庸俗化，以至成爲粗俗不堪的道具，法藏對諸種禅病的痛恨是可以理解的。

　　這場論爭，除了禅法觀點的差異和分歧，也參雜著個人恩怨，法藏難非從圓悟處開悟，但畢竟是圓悟印可的嫡傳弟子，圓悟在開始還給法藏以極大的信任並寄以厚望，後來法藏獨立主持道場，有人將春開堂法語送閱，圓悟即表示不滿，“漢月每提唱時喜爲穿鑿，恐後學效尤，有傷宗旨，因其省問，乃爲規誨。”但法藏並無“悔改”之意，仍一意孤行，這就觸忤了圓悟師長的權威和尊嚴，故在《辟妄救略說》中，斥責法藏不敬師長，是無君無父，亂臣賊子：“古人道，威音王以後無師自悟，盡是天然外道，漢月抹殺老僧，便是外道種子，所以老僧竭力整頓他，亦爲道也，非爲名分也。”又說：“漢月攀高峰爲得心之師，覺範爲印法之師，真師則臨濟，正若世間無父之子，認叁姓爲父親，遣臭萬年，唾罵不盡。”這種批評雖有一定道理，後來也得到了雍正皇帝的肯定，但似也有點偏激。

《第十叁章 臨濟法門(四)——臨濟宗再次分流 七、法藏對看話禅的總結》全文閱讀結束。