..续本文上一页则识心何处繋泊？令人于无繋泊处一迸，则千了百当。可见总看话头，则五蕴魔便无路入矣。

　　所以，“当下截断意根”，就是将有分别之识心，转变为平等性智，“意识”转为妙观察智，则以平等性智、妙智察智为正因，第八识转为大圆镜智，而前五识则转为所作智。至此则大下了毕，千了百当。

　　从惟识学角度看，枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功，法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说：

　　夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知。以知为体而湛然者是。无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。

　　枯木禅所执认即第八识之无知分，而默照禅所照得“昭昭灵灵”者，不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变，故第八识未离心体，未得清净，起心动念，仍落分别，故此“心”动则为生死，不动则为生死根本，求寂求静或认得灵灵，皆是大患，不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅，法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷：

　　心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明了外，揽生明，六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离耶？

　　法藏由此主张“离心意识参，出凡圣路学”，而惟有参话头，总可望顿弃平生心意识，直超凡圣路。

　　对看话头在转识成智方面的功用及次序，法藏亦有说明。如“竹篦子”话头，唤著则触，不唤著则背，两路去不得，两路罢不得，六识不能分别，七识不能执认。以不能分别故，得妙观察之质，心不能执认故，得平等性之质。因参话头，先得以上两种质地，然此时犹未悟，尚须尽力参究，愈求愈无路，转参转不得，到此时以自识杀自识，回光返照，六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断，空空田地。不过此时尚不到家，不可坐空立亡，仍需把话头死参，忽然撞着，则桶底脱落，光明顿发，第七识转为平等性智，六识转为妙观察智，再不落凡圣差别境，永离心意识诸法。

　　由以上分析可以看出，法藏把祖师禅看得高于如来禅，如来禅种种，有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智实智，有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道，亦非中根聪智所能臆测。真实修来，亦有诸多受用，三乘二乘菩萨以至如来，次第修而次第入，至极顶处，缘起性空，双照双遮，戳瞎有功用眼，谓之如来禅。然从此门入，由凡至凡，总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了，第七识上指认，第八识上摹拟，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟，但只能证得生死依稀本无，而不能拔除生死根本，故遇缘应物心平气和时，尚把持得住，“但决不能于睡中梦中，正睡无梦无想处，死来昏闷处，跌倒闷绝处与淫怒痴正发处，坦然一如，自在无碍，作快活人。”

　　不过，法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅，作为应病与药的一期方便，也有其不可替代的价值，法藏在答一位病中孝廉的书中说：

　　病中工夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白，一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体。……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄。……其三看破内外色空，何处更有妄心领受？……到此则身心法界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。

　　法藏在这里介绍的禅法，属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法，虽不能证得究竟，但对于病魔缠身的人，犹不失为应病之药，从应缘当机的意义上看，此时参此三乘二乘禅，比参祖师禅(看话头)更易得受用。

　　而且，若是真达不思议境界，则于出格处，脚下无私，深深海底行，高高山顶立，凡与圣俱断，空假中皆了，生死不二，生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅，皆是无梦说梦，但有假名，何有实义？若一味执持祖师禅，则不特祖师禅不可得，如来禅亦未梦见在。

　　(五)圆悟与法藏的师徒的辩难

　　前已述及，法藏虽然是圆悟的接法弟子，但并没有在圆悟座下修学开悟，其禅法见地，主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后，其禅思想并无改变。他曾致信圆悟，表明自己的修学志向：

　　自谓得心于高峰，印法于寂者，乃复发愿弘两枝法脉，起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，今五宗再烂，愿世世生生为接续断脉之种，……屈指诸家，知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传，敢不一探堂奥，向于金栗山前，叨承委付。

　　法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨，都应该继承和弘扬，而不能像圆悟那样，“仅以”直指人心，见性成佛为惟一法门。天启五年(１６２５)，法藏作《五家原》，对五家宗旨进行了系统的整理和研究，并基于对五家宗旨的分析概括，对那些抹煞“宗旨”，妄立门庭，强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨，进行了无情的抨击。

　　崇祯三年(１６３０)，圆悟得到法藏送去的《五家原》，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书法藏，提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟，请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲，但似乎未见效果，于是在第二年，圆悟著《辟妄七书》，崇祯九年(１６３６)，又著《辟妄三录》，对法藏的《五宗原》进行批判别。同时，当法弟子木陈道(一个文字头，一个心字)著《五宗辟》，呵骂汉月。此时法藏已死(１６３５)，其弟子潭吉弘忍为维护师说，兼驳圆悟，著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后，于崇视十一年(１６３８)，著《辟妄救略说》十卷，对法藏、弘忍师徒一起清算，将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。

　　法藏的《五宗原》开篇即曰：“常见绘事家图七佛之始，始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后，则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨，不出圆相也。”又曰：“圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨，此相抛出，直下断人命根。于一〇中宾主辊辊，首入首罗眼中，所谓沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨是也。”

　　法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥，也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说：“汉月妄捏一〇，为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济，以为宗旨，抹杀从上来正眼正宗，自成一家外道，不谓之怪诞而何？”圆悟认为五家宗旨，其实只是曹溪正脉的另一说法，而曹溪正脉即正法眼藏，不过是自性自度、认取本来一端，舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉，一味假临济虚名，死配三玄三要，诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖，谓五宗各出〇之一面，虽云建立五宗，实乃抹杀五宗，自成汉月一种魔说。”

　　圆相说可一直追溯到龙树，据说龙树于法座上现自在身，如满月轮〇，一切众生惟闻法音，不睹祖相。迦那提婆曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明，”很显然，提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切，并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅，始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源，耽源以示仰山，仰山一见即焚却。在曹洞宗中，圆相及其种种变体，更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义，以独特的内涵，成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”，以圆相示人，藉圆相悟入，即便洞达本来，也已落第二机，故仰山一见即焚却，历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾，重开临济宗风自许，自然对此深恶痛绝，还在龙池座下时，圆悟即有偈曰：“若据某甲扶佛法，任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒，莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒，对其它种种葛藤、种种施为，皆一棒打杀，毫不留情，临济家风，依稀可睹。

　　圆悟与法藏之争，就禅法而论，圆悟执杀人刀活人剑，大破大立，杀活自在，更具作家手眼，而法藏泥著一大圆相，五家宗旨，似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨，来批驳法藏为虚妄，有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨，又有特殊的针对性，即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下，缺乏具正知正见的大禅师，于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭，妄立门庭，入门便打，入门便骂，使具有严肃内容的接人手段庸俗化，以至成为粗俗不堪的道具，法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。

　　这场论争，除了禅法观点的差异和分歧，也参杂着个人恩怨，法藏难非从圆悟处开悟，但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子，圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望，后来法藏独立主持道场，有人将春开堂法语送阅，圆悟即表示不满，“汉月每提唱时喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨，因其省问，乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意，仍一意孤行，这就触忤了圆悟师长的权威和尊严，故在《辟妄救略说》中，斥责法藏不敬师长，是无君无父，乱臣贼子：“古人道，威音王以后无师自悟，尽是天然外道，汉月抹杀老僧，便是外道种子，所以老僧竭力整顿他，亦为道也，非为名分也。”又说：“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若世间无父之子，认三姓为父亲，遣臭万年，唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理，后来也得到了雍正皇帝的肯定，但似也有点偏激。

《第十三章 临济法门(四)——临济宗再次分流 七、法藏对看话禅的总结》全文阅读结束。