惠洪對禅宗理論的研究和整理也是具有重要意義的，他關于文字禅的理論和宗法要旨的思想，都對後世産生深刻影響。
(一)“文字禅”理論。
禅宗史上，一般把惠洪的禅學稱之爲“文字禅”，而且頗遭非議，有“葛藤”之譏評。誠然，按照禅家自性自悟的主旨，束縛于文字言句，是不利于佛法體悟的。但是客觀地、曆史地審視惠洪的文字禅思想，可以發現很大程度上，人們曲解了惠洪的本意，文字禅的存在，不僅是必然的，而且是必要的，它對宋以後禅宗的發展，影響是極爲深刻的。
中國早期禅學，並無排斥文字的理論，達摩時期，推重《楞伽經》，此經中即有“宗通”和“說通”之論，把語言文字視爲人度脫的方便取巧之什(工具)：
大慧宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺的自相。
說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順衆生，令得度脫，是名說通相。
這可謂是禅宗對語言文字問題所持態度的原始依據。由此來看，禅家並不否定文字在佛法中的作用，它強調的只是要人不執著于文字言句表面，直接解悟佛理，“自得勝進。”
但禅宗發展到成熟時期，越來越強調遠離文字，所以形成教外別傳，不立文字的宗旨，禅宗的實際創始人六祖慧能對語言文字問題的基本觀點是：
一切經書，及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，方能建立，若無世人，一切萬法，本無不有，故知萬法本自人興。……叁世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。在這樣的觀點前提下，人們對待語言文字問題，便采取不置可否、若即若離的態度。然而，自晚唐五代以來，隨著僧人的士大夫化，禅宗事實上越來越重視語言文字的運用，禅門宗師，往往就自己對宗法的理解和接引學者的經驗，創設一些宗法的理論(如五位、四句、料簡、照用之類)，就其實質而言，這些理論很大程度上，是關于語言運用的一些法則、技巧，只是囿于成見，一般都不從正面論述語言文字罷了。這樣，語言文字對于禅宗便處于實際上不可離之須臾，而理論上卻沒有正常“名份”的尴尬境地。隨著時間的推移，前代宗師的宗法理論，漸漸被人們曲解或遺忘，生般硬套，以致喪失宗綱的現象在所難免，加上宋朝實行試經度僧製度，一些僧人囿于經論言句，不能自我解脫的現象也很多。以此爲契機，禅宗內出現了一股重口傳心授，執空傳空，故作神秘而反對語言文字，謗經毀教的激進思潮。流風所及，大有抛棄經論，輾軋文字的勢頭，走向另一個極端。
惠洪文字禅的理論建設。就是在這樣一個背景下完成的。所以，他有這樣的言論：
禅宗學者自元豐(１０７８－１０８５)以來，師法大壞，諸方以撥去文字爲禅，以口耳受授爲妙。
枝詞蔓說似辯博，鈎章摘句似迅機，苟認意識似至要，懶惰自放似了達，始于二浙，熾于江淮，而余波末流，滔滔汩汩于京洛荊楚之間。
惠洪文字禅理論首先是正面論述了語言文字與佛法的關系，他說：
大法非拘于語言，而借言以顯發者也。
心之妙不可以語言傳，而可以語言見，蓋語言者，心之緣，道之標幟也，標幟審則心契，故學者每以語言爲得道淺深之候。
這裏，首先否定了佛法“拘于語言”的觀點，還語言文字以“工具”之本源，沒有半點含糊，然後談語言與佛法的關系：語言文字是心性佛法的“標幟”，是心之“所緣”，這是第一層；審察語言文字這個“標幟”、“所緣”，便可契悟心性、佛法這個“緣”，所以通過經論典籍，文字言句，是可以體究清淨佛法的，這是第二層；人的得道深淺，表達在語言文字之中，成爲發言者心性的一種“標靶”——“候”，即符號，從這個“候”中，又可了解發言者是否已經徹悟本性，這是第叁層。
在禅宗思想史上，對語言文字作用問題作如此全面，深刻的論述，還不多見，它直接揭示了宗教與語言文字，在作爲人類語言符號時的本質一致性——惠洪所說的“顯發者”、“見”、“標幟”、“候”，都是從符號意義上使用的。事實上，宗教與語言也只有在“符號”的深層上纔具有相通性，這是現代人文科學揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此見解，是難能可貴的。他實際上解決了語言文字在禅學中的作用和地位這個理應解決但又一直沒有解決好的問題。從此，語言文字結束長期以來沒有正當“名份”的狀況，堂而皇之，取得了與佛法互爲表裏，同生死、共存亡的地位。
考察惠洪關于語言文字思想的淵源，很明顯受到早期禅宗楞伽思想的影響，與如前所述“說通”觀一派相承。事實上，他的“標幟”說也與楞伽思想密切相關，《楞伽經》早就有以指示物來比譬文字、佛法關系的先例。如：
大慧，譬如有人爲示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚癡凡夫亦複如是，聞聲執著名字指故，乃至設命終不能舍文字之指，取第一義。
如癡見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。
這顯然是惠洪“標幟”理論形成的基礎。
當然，“標幟”之說也與惠洪所處時代的禅學思想有關，當時不少禅師即以珠光、月影、目擊道存等例子來形容佛法不即言句，不離言句，青原五世僧九峰道虔並說：“借一句子是指月，于中事是話月。”這與惠洪思想完全吻合。
至于肯定語言文字作用的思想，則更多地來自對唐末五代以來禅門倡法實踐的總結。其中，與黃龍僧人對語言文字的重視尤爲相關。黃龍慧南已有末法時代不免言說，“晚學初機，需得明明說破”的觀點，黃龍祖心則從佛法必須親身體驗的角度，肯定了文人士大夫從文字言句中體悟佛法的作法。同時，他也強調了佛法因文字而顯的觀點。他說：
佛法因文字而顯，要在自己親見，若能親見，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知生死真妄，反觀一切語言文字，皆是表顯之說，都無關義。
這裏，可以清楚地看到惠洪思想與黃龍宗的關系。
惠洪關于語言文字是佛法“標幟”的思想，是他的“文字禅”理論的重要基礎。對于唐宋以來很多宗師的宗法理論，他往往用這一思想去理解，如他曾這樣解釋臨濟宗的“叁玄叁要”宗旨：
所言一句中具叁玄，一玄中具叁要，有玄有要者，一切衆生熱惱海中清涼寂滅法幢也，此幢之建，如塗毒之鼓，撾之則聞者皆死。
這裏所謂“熱惱海中清涼寂滅法幢”，顯然即清淨法性，佛性、如來藏。塗毒之鼓是一種塗有毒的鼓，聞鼓聲者致死，惠洪把以語言文字所顯示的清淨佛性比作塗抹在鼓上的毒藥，毒藥雖不是鼓的本身，但卻依附在鼓上，將鼓一擊，聞者遭毒——這與語言文字的標幟，符號思想完全一致，與此一思想相適應，惠洪進一步整理，完善了禅家運用語言文字的方法論，其中之一即是“死句”、“活句”觀點，認爲“語中有語名爲死句，語中無語名爲活句”，禅家發言應是活語，後學參禅也應參活句。
活句之說，或始自青原五世夾山善會(８０６－８８１)，他評石霜、岩頭禅風雲：“石霜雖有殺人刀，且無活人劍；岩頭亦有殺人刀，亦有活人劍。”臨濟六世的葉懸歸省也曾說：“此宗門中，亦能殺人，亦能活人。殺人須得殺人刀，活人須得活人句。”此後雲門宗人發展了這個觀點，惠洪的死句、活句觀，即直接來自雲門二世洞山守初。此外，慧南參石霜慈明，也是悟得“泐潭果死語，”可見死句活句論是一種流行觀點。
與活句論密切相關，惠洪又指出禅僧參學，“不可句中馳求，”以防“死于句下”，既然佛法是言語的標幟，不是言語本身，當然不能采取通常那種訓诂、解析法，從言句之中尋求佛法。所以，“若是學語之流，不自省已知非，直欲向空裏采花，波中取月，”“若向句中作意，則沒溺汝學人，”由此可見，惠洪文字禅理論，作爲其融彙百家而又自我發展的産物，是獨立完整、自成體系的。
(二)宗法要旨研究
惠洪對五家以來各派宗法旨要的關注也是很有價值的。首先，他對五代以來各宗師對宗未能的發展進行了系統的整理，如《僧寶傳》對曹洞、雲門、法眼、臨濟、沩仰各派宗法均有總結，特別是對臨劉、曹洞二派，內容涉及臨濟叁句、四句、料簡、照用、賓主及五位君臣、叁種滲透、寶鏡叁昧、叁種墮等，這些內容成爲後世研究五家宗旨的最好資料。
其次，他批評當時叢林錯解宗門法要，不識宗眼的現象，並在此基礎上，彙通各家宗旨。如他批評了薦福承古(雲門四世)等人，按平實商量去解釋“叁玄叁要”的錯誤，承古認爲，“叁玄叁要”是古德法門，汾陽善照頌“叁玄叁要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九月菊花紅”是就其中“叁玄”先總後分依次頌唱的，所以立“叁玄”名爲玄中玄、體中玄、句中玄，並認爲此“叁玄”即亦沙師備的《宗綱叁句》中的“叁句”——第一句即句中玄，第二句即意中玄，第叁句即玄中玄。惠洪認爲，“叁玄叁要”玄、要互舉，不可強分，是臨濟宗所立宗綱，與黃檗(希運)大機大用、岩頭(全豁)雪峰(義存)的陷虎卻物用意相同。此外，薦福承古對臨濟、雲門的棒喝機鋒頗有微詞，認爲一切言句棒喝，以悟爲則，學者下劣不悟道，但得知見，知見是學，成非悟也。所以“認言句作無事、作點語、作縱語、作奪語、作照、作用、作同時不同時語，皆邪師過謬”，並譏笑馬祖、趙州等門人一些對機應答是“合頭語”，是“無出身之路”的“潑惡水”，他批評巴陵颢鑒自誇叁轉語(銀碗盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹月寒下水)，是“死在言句之中”。承古又建立“兩種自己”(“空劫時自己是根蒂，今時日用自己是枝葉”)的觀點，用以解釋人生要脫去知見，悟道要“明得空劫以前自己”。惠洪對此都抱不同意見，認爲巴陵叁轉語是勘驗來機的活語。“兩種自己”割斷了佛性與自性的關系，是“間隔之說”，“不知聖人立言之難。”
爲了批評薦福承古的禅法，惠洪特于《僧寶傳》用一卷的篇幅，全面介紹承古觀點，並在《後贊》中對其一一加以批評。又特撰《臨濟宗旨》一文，進一步闡述自己的宗法觀點。他認爲臨濟宗的“叁玄叁要”，“十智同真”同出一關捩，其中“玄”、“要”、“智”、“真”，皆謂衆生本具的清淨種智，即佛性。叁玄叁要，十智同真都是運用機鋒語句來勘驗學者的方法，反映了祖宗不究知解分辯、壁立萬仞的險絕門風。“諸方但愛平實見解，執之不移，惟欲傳授，不信有悟”，可見，惠洪在宗法思想上，是主張一心自見自悟，豁然通貫，無所滯礙的，這與他的文字禅理論相吻合，也與其師真淨克文的禅法主張一脈相承，所以，惠洪的禅宗實際上是黃龍宗法文人化特色的發展，是“無學之學”豁然融通的結果。
惠洪非常推重曹洞宗旨，他不僅對洞山以下曆代曹洞宗師的法門作了全面研究，還大大發展了曹洞宗法理論。如他曾注釋洞山門下作爲密法相傳的《寶鏡叁昧歌》，又對洞山五位、叁墮、滲漏等宗旨一一作出解釋，著成《合古轍》二卷。曹洞宗自良價以來，相傳有用周易卦象來解釋偏正五位的方法，《寶境叁昧歌》中即說到“重離六爻，偏正回互，疊而爲叁，變盡爲五。”但自北宋以來，此法已失傳。惠洪以博洽內外之資，重新考證五位宗旨，提出自己的解釋如下圖：
此外，惠洪禅學思想廣泛滲入文學、美術、書法、茶道等多種文化領域、特別是他的《石門文字禅》，不僅具有佛學價值，更具有深刻的文化、藝術學價值，他對當時文化領域諸人物、事件的評論，是研究宋代文化思想的極好資料，惠洪在文學藝術方面的實踐與理論對宋以後文化藝術均有影響。
惠洪禅學對後世禅宗發展意義重大。南宋以下，深受其影響的著名禅師代不乏人。其中如大慧宗杲這樣的大師，也對惠洪極爲崇敬。惠洪在世時，宗杲曾多次向他請益求教，尊爲師叔。宗杲的看話禅也明顯受到惠洪禅學思想的影響。宗杲推重南陽慧忠教禅合一思想，把慧忠法語編入《正法眼藏》，不廢經卷義理，惟與惠洪同一迹轍，當有人批評人他不該宣揚慧忠的“義理禅”、“老婆禅”，認爲這樣有違禅家不立文字之旨“教壞兒孫”時，他非常坦率地反駁道：“左右以自得瞥脫處爲極則，纔見涉理路，入泥入水爲人底，便欲掃除，使滅蹤迹。見某所集《正法眼藏》，便雲“臨濟下有數個庵主好機鋒，何不收入？如忠國師說義理禅教壞人家男女，決定可刪”。左右見道如此谛當，而不喜忠國師說老婆禅。坐在淨淨潔潔處，只愛擊石火閃電光一箸子，此外不容一星兒別道理，真可惜耳。”惠洪禅學在大慧思想中的影子相當明顯。
此外，如元朝高峰原妙，平生惟好黃龍宗法，對惠洪更是推崇備至。明末一代禅學師達觀真可(人稱紫柏老人)一生以弘揚宗教爲已任，他在感于《大藏經》卷帙浩繁，不利于普及，便精選部分重點著作，予以印行，其中，他特別關注黃龍惠洪的著作，“凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著，諸經論、文集，世所不聞者，盡搜出刻行于世。”又如明代漢月法藏更是公開說“得心于高峰，印法于寂音”，不肯做當時名高一世的密雲圓悟的法嗣，而遠師惠洪與原妙。甚至雍正年間，朝庭禁止法藏一系禅法流傳，導致禅宗的最後衰絕，其中亦不無惠洪禅學影響的境界。
《第七章 臨濟法門(二)——黃龍宗派 六、惠洪禅學》全文閱讀結束。