惠洪对禅宗理论的研究和整理也是具有重要意义的，他关于文字禅的理论和宗法要旨的思想，都对后世产生深刻影响。
(一)“文字禅”理论。
禅宗史上，一般把惠洪的禅学称之为“文字禅”，而且颇遭非议，有“葛藤”之讥评。诚然，按照禅家自性自悟的主旨，束缚于文字言句，是不利于佛法体悟的。但是客观地、历史地审视惠洪的文字禅思想，可以发现很大程度上，人们曲解了惠洪的本意，文字禅的存在，不仅是必然的，而且是必要的，它对宋以后禅宗的发展，影响是极为深刻的。
中国早期禅学，并无排斥文字的理论，达摩时期，推重《楞伽经》，此经中即有“宗通”和“说通”之论，把语言文字视为人度脱的方便取巧之什(工具)：
大慧宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉的自相。
说九部种种教法，离异不异、有无等相，以巧方便，随顺众生，令得度脱，是名说通相。
这可谓是禅宗对语言文字问题所持态度的原始依据。由此来看，禅家并不否定文字在佛法中的作用，它强调的只是要人不执着于文字言句表面，直接解悟佛理，“自得胜进。”
但禅宗发展到成熟时期，越来越强调远离文字，所以形成教外别传，不立文字的宗旨，禅宗的实际创始人六祖慧能对语言文字问题的基本观点是：
一切经书，及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，方能建立，若无世人，一切万法，本无不有，故知万法本自人兴。……三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。在这样的观点前提下，人们对待语言文字问题，便采取不置可否、若即若离的态度。然而，自晚唐五代以来，随着僧人的士大夫化，禅宗事实上越来越重视语言文字的运用，禅门宗师，往往就自己对宗法的理解和接引学者的经验，创设一些宗法的理论(如五位、四句、料简、照用之类)，就其实质而言，这些理论很大程度上，是关于语言运用的一些法则、技巧，只是囿于成见，一般都不从正面论述语言文字罢了。这样，语言文字对于禅宗便处于实际上不可离之须臾，而理论上却没有正常“名份”的尴尬境地。随着时间的推移，前代宗师的宗法理论，渐渐被人们曲解或遗忘，生般硬套，以致丧失宗纲的现象在所难免，加上宋朝实行试经度僧制度，一些僧人囿于经论言句，不能自我解脱的现象也很多。以此为契机，禅宗内出现了一股重口传心授，执空传空，故作神秘而反对语言文字，谤经毁教的激进思潮。流风所及，大有抛弃经论，辗轧文字的势头，走向另一个极端。
惠洪文字禅的理论建设。就是在这样一个背景下完成的。所以，他有这样的言论：
禅宗学者自元丰(１０７８－１０８５)以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。
枝词蔓说似辩博，钩章摘句似迅机，苟认意识似至要，懒惰自放似了达，始于二浙，炽于江淮，而余波末流，滔滔汩汩于京洛荆楚之间。
惠洪文字禅理论首先是正面论述了语言文字与佛法的关系，他说：
大法非拘于语言，而借言以显发者也。
心之妙不可以语言传，而可以语言见，盖语言者，心之缘，道之标帜也，标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。
这里，首先否定了佛法“拘于语言”的观点，还语言文字以“工具”之本源，没有半点含糊，然后谈语言与佛法的关系：语言文字是心性佛法的“标帜”，是心之“所缘”，这是第一层；审察语言文字这个“标帜”、“所缘”，便可契悟心性、佛法这个“缘”，所以通过经论典籍，文字言句，是可以体究清净佛法的，这是第二层；人的得道深浅，表达在语言文字之中，成为发言者心性的一种“标靶”——“候”，即符号，从这个“候”中，又可了解发言者是否已经彻悟本性，这是第三层。
在禅宗思想史上，对语言文字作用问题作如此全面，深刻的论述，还不多见，它直接揭示了宗教与语言文字，在作为人类语言符号时的本质一致性——惠洪所说的“显发者”、“见”、“标帜”、“候”，都是从符号意义上使用的。事实上，宗教与语言也只有在“符号”的深层上纔具有相通性，这是现代人文科学揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此见解，是难能可贵的。他实际上解决了语言文字在禅学中的作用和地位这个理应解决但又一直没有解决好的问题。从此，语言文字结束长期以来没有正当“名份”的状况，堂而皇之，取得了与佛法互为表里，同生死、共存亡的地位。
考察惠洪关于语言文字思想的渊源，很明显受到早期禅宗楞伽思想的影响，与如前所述“说通”观一派相承。事实上，他的“标帜”说也与楞伽思想密切相关，《楞伽经》早就有以指示物来比譬文字、佛法关系的先例。如：
大慧，譬如有人为示人物，以指指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物。大慧，愚痴凡夫亦复如是，闻声执着名字指故，乃至设命终不能舍文字之指，取第一义。
如痴见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。
这显然是惠洪“标帜”理论形成的基础。
当然，“标帜”之说也与惠洪所处时代的禅学思想有关，当时不少禅师即以珠光、月影、目击道存等例子来形容佛法不即言句，不离言句，青原五世僧九峰道虔并说：“借一句子是指月，于中事是话月。”这与惠洪思想完全吻合。
至于肯定语言文字作用的思想，则更多地来自对唐末五代以来禅门倡法实践的总结。其中，与黄龙僧人对语言文字的重视尤为相关。黄龙慧南已有末法时代不免言说，“晚学初机，需得明明说破”的观点，黄龙祖心则从佛法必须亲身体验的角度，肯定了文人士大夫从文字言句中体悟佛法的作法。同时，他也强调了佛法因文字而显的观点。他说：
佛法因文字而显，要在自己亲见，若能亲见，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知生死真妄，反观一切语言文字，皆是表显之说，都无关义。
这里，可以清楚地看到惠洪思想与黄龙宗的关系。
惠洪关于语言文字是佛法“标帜”的思想，是他的“文字禅”理论的重要基础。对于唐宋以来很多宗师的宗法理论，他往往用这一思想去理解，如他曾这样解释临济宗的“三玄三要”宗旨：
所言一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要者，一切众生热恼海中清凉寂灭法幢也，此幢之建，如涂毒之鼓，挝之则闻者皆死。
这里所谓“热恼海中清凉寂灭法幢”，显然即清净法性，佛性、如来藏。涂毒之鼓是一种涂有毒的鼓，闻鼓声者致死，惠洪把以语言文字所显示的清净佛性比作涂抹在鼓上的毒药，毒药虽不是鼓的本身，但却依附在鼓上，将鼓一击，闻者遭毒——这与语言文字的标帜，符号思想完全一致，与此一思想相适应，惠洪进一步整理，完善了禅家运用语言文字的方法论，其中之一即是“死句”、“活句”观点，认为“语中有语名为死句，语中无语名为活句”，禅家发言应是活语，后学参禅也应参活句。
活句之说，或始自青原五世夹山善会(８０６－８８１)，他评石霜、岩头禅风云：“石霜虽有杀人刀，且无活人剑；岩头亦有杀人刀，亦有活人剑。”临济六世的叶悬归省也曾说：“此宗门中，亦能杀人，亦能活人。杀人须得杀人刀，活人须得活人句。”此后云门宗人发展了这个观点，惠洪的死句、活句观，即直接来自云门二世洞山守初。此外，慧南参石霜慈明，也是悟得“泐潭果死语，”可见死句活句论是一种流行观点。
与活句论密切相关，惠洪又指出禅僧参学，“不可句中驰求，”以防“死于句下”，既然佛法是言语的标帜，不是言语本身，当然不能采取通常那种训诂、解析法，从言句之中寻求佛法。所以，“若是学语之流，不自省已知非，直欲向空里采花，波中取月，”“若向句中作意，则没溺汝学人，”由此可见，惠洪文字禅理论，作为其融汇百家而又自我发展的产物，是独立完整、自成体系的。
(二)宗法要旨研究
惠洪对五家以来各派宗法旨要的关注也是很有价值的。首先，他对五代以来各宗师对宗未能的发展进行了系统的整理，如《僧宝传》对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各派宗法均有总结，特别是对临刘、曹洞二派，内容涉及临济三句、四句、料简、照用、宾主及五位君臣、三种渗透、宝镜三昧、三种堕等，这些内容成为后世研究五家宗旨的最好资料。
其次，他批评当时丛林错解宗门法要，不识宗眼的现象，并在此基础上，汇通各家宗旨。如他批评了荐福承古(云门四世)等人，按平实商量去解释“三玄三要”的错误，承古认为，“三玄三要”是古德法门，汾阳善照颂“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九月菊花红”是就其中“三玄”先总后分依次颂唱的，所以立“三玄”名为玄中玄、体中玄、句中玄，并认为此“三玄”即亦沙师备的《宗纲三句》中的“三句”——第一句即句中玄，第二句即意中玄，第三句即玄中玄。惠洪认为，“三玄三要”玄、要互举，不可强分，是临济宗所立宗纲，与黄檗(希运)大机大用、岩头(全豁)雪峰(义存)的陷虎却物用意相同。此外，荐福承古对临济、云门的棒喝机锋颇有微词，认为一切言句棒喝，以悟为则，学者下劣不悟道，但得知见，知见是学，成非悟也。所以“认言句作无事、作点语、作纵语、作夺语、作照、作用、作同时不同时语，皆邪师过谬”，并讥笑马祖、赵州等门人一些对机应答是“合头语”，是“无出身之路”的“泼恶水”，他批评巴陵颢鉴自夸三转语(银碗盛雪、珊瑚枝枝撑着月、鸡寒上树月寒下水)，是“死在言句之中”。承古又建立“两种自己”(“空劫时自己是根蒂，今时日用自己是枝叶”)的观点，用以解释人生要脱去知见，悟道要“明得空劫以前自己”。惠洪对此都抱不同意见，认为巴陵三转语是勘验来机的活语。“两种自己”割断了佛性与自性的关系，是“间隔之说”，“不知圣人立言之难。”
为了批评荐福承古的禅法，惠洪特于《僧宝传》用一卷的篇幅，全面介绍承古观点，并在《后赞》中对其一一加以批评。又特撰《临济宗旨》一文，进一步阐述自己的宗法观点。他认为临济宗的“三玄三要”，“十智同真”同出一关捩，其中“玄”、“要”、“智”、“真”，皆谓众生本具的清净种智，即佛性。三玄三要，十智同真都是运用机锋语句来勘验学者的方法，反映了祖宗不究知解分辩、壁立万仞的险绝门风。“诸方但爱平实见解，执之不移，惟欲传授，不信有悟”，可见，惠洪在宗法思想上，是主张一心自见自悟，豁然通贯，无所滞碍的，这与他的文字禅理论相吻合，也与其师真净克文的禅法主张一脉相承，所以，惠洪的禅宗实际上是黄龙宗法文人化特色的发展，是“无学之学”豁然融通的结果。
惠洪非常推重曹洞宗旨，他不仅对洞山以下历代曹洞宗师的法门作了全面研究，还大大发展了曹洞宗法理论。如他曾注释洞山门下作为密法相传的《宝镜三昧歌》，又对洞山五位、三堕、渗漏等宗旨一一作出解释，著成《合古辙》二卷。曹洞宗自良价以来，相传有用周易卦象来解释偏正五位的方法，《宝境三昧歌》中即说到“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽为五。”但自北宋以来，此法已失传。惠洪以博洽内外之资，重新考证五位宗旨，提出自己的解释如下图：
此外，惠洪禅学思想广泛渗入文学、美术、书法、茶道等多种文化领域、特别是他的《石门文字禅》，不仅具有佛学价值，更具有深刻的文化、艺术学价值，他对当时文化领域诸人物、事件的评论，是研究宋代文化思想的极好资料，惠洪在文学艺术方面的实践与理论对宋以后文化艺术均有影响。
惠洪禅学对后世禅宗发展意义重大。南宋以下，深受其影响的著名禅师代不乏人。其中如大慧宗杲这样的大师，也对惠洪极为崇敬。惠洪在世时，宗杲曾多次向他请益求教，尊为师叔。宗杲的看话禅也明显受到惠洪禅学思想的影响。宗杲推重南阳慧忠教禅合一思想，把慧忠法语编入《正法眼藏》，不废经卷义理，惟与惠洪同一迹辙，当有人批评人他不该宣扬慧忠的“义理禅”、“老婆禅”，认为这样有违禅家不立文字之旨“教坏儿孙”时，他非常坦率地反驳道：“左右以自得瞥脱处为极则，纔见涉理路，入泥入水为人底，便欲扫除，使灭踪迹。见某所集《正法眼藏》，便云“临济下有数个庵主好机锋，何不收入？如忠国师说义理禅教坏人家男女，决定可删”。左右见道如此谛当，而不喜忠国师说老婆禅。坐在净净洁洁处，只爱击石火闪电光一箸子，此外不容一星儿别道理，真可惜耳。”惠洪禅学在大慧思想中的影子相当明显。
此外，如元朝高峰原妙，平生惟好黄龙宗法，对惠洪更是推崇备至。明末一代禅学师达观真可(人称紫柏老人)一生以弘扬宗教为已任，他在感于《大藏经》卷帙浩繁，不利于普及，便精选部分重点著作，予以印行，其中，他特别关注黄龙惠洪的著作，“凡古名尊宿语录，若寂音尊者所著，诸经论、文集，世所不闻者，尽搜出刻行于世。”又如明代汉月法藏更是公开说“得心于高峰，印法于寂音”，不肯做当时名高一世的密云圆悟的法嗣，而远师惠洪与原妙。甚至雍正年间，朝庭禁止法藏一系禅法流传，导致禅宗的最后衰绝，其中亦不无惠洪禅学影响的境界。
《第七章 临济法门(二)——黄龙宗派 六、惠洪禅学》全文阅读结束。