一、神秀門庭

　　弘忍之後，神秀一系成爲北方勢力最大、範圍最廣的一宗，是當時中國禅門之中心，迨至唐中期以後，慧能一系方反攻北方，取代了北宗的地位，從此改寫了中國禅宗史。宋代以來的禅史燈錄，基本以南宗譜系來寫。推崇慧能一系，尤其對日後興起的五家七宗之禅的弘傳，更是鋪天蓋地，使曾經盛行一時的神秀一系幾近湮沒，弘忍門下的傳禅之史亦被修正。長期以來，人們只能從南宗所傳典籍中了解北宗禅法，這不免産生許多不符史實之處，而曲解神秀一系。

　　神秀(６０５－７０６)生于隋大業元年(６０５)，俗姓李，陳留尉氏(河南尉氏縣)人，年十叁，“屬隋季王世充擾亂，河南山東饑疫，因至熒陽義倉請糧，遇善知識出家。便遊東吳，轉至閩，遊羅浮、東、蒙、臺、廬諸名山，嘉遁無不畢造。學究精博，采《易》道，味黃老及諸經傳。自叁古微赜，靡不洞習。”他在遊曆期間，內外兼修，博綜多聞，受老莊玄學、《書》、《易》大義、叁乘經論和《四分》律儀等儒釋道的全面熏陶，使他“說通訓诂，音參晉吳，”具備了日後成爲一代教主的才學。神秀二十歲時，在東都天宮寺受戒，四十六歲至蕲州黃梅雙峰東山寺(湖北黃梅縣)參禮弘忍大師，見弘忍以坐禅爲務，乃歎服曰：“此真吾師也。”遂誓心苦節，以樵汲自役，而求其道。他在五祖處“服勤六年，不舍畫夜。大師歎曰：“東山之法，盡在秀矣。”命這洗足，引之並坐。”神秀在弘忍處深受器重，在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載：“秀既事忍，忍默識之，深加器重，謂入曰：“吾度人多矣，至于懸解圓照，無先汝者”。”

　　弘忍殁後，神秀乃遷移江陵當陽山(今湖北當陽縣東南)玉泉寺，住在寺東七裏的山上，蔭松藉草，修蘭若行，影響日漸廣大，學人紛紛來投，成爲當時禅學重鎮。《宋高僧傳》說：“四海缁徒，向風而靡，道譽聲香，普門熏灼。”宋之問《爲洛下諸僧請法事迎秀禅師表》說：“契無生之理，傳東山妙法。開室岩居，年過九十；形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千裏，同赴五門。衣钹魚颉于草堂，庵廬雁行于邱埠，雲集務委，虛往實歸。……九江之道俗戀之如父母，叁河之士女仰之猶山嶽。”神秀的聲勢如此浩大，自然會引起當政者的關注。

　　久視元年(７００)，武則天遣使迎神秀入京。據張說《大通禅師碑》說，武則天竟不計君臣之別，親加跪禮：“诏請而來，趺坐觀見，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。”每當說法，“帝王分座，後妃臨席。”並敕在神秀住持過的當陽山建度門寺，以表彰神秀之懿德。神秀被安置于內道場中供養，則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至谒，望塵拜伏，日有萬計。中宗即位，對他更加禮敬，聖敬日崇，朝恩代積，被“推爲兩京法主，叁帝國師。”但神秀畢竟是“迹遠俗塵”的一代禅師，所以他曾“屢乞還山”，诏不許。長安四年(７０４)，神秀再次要求還鄉，新複位的中宗敕曰：“禅師迹遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途。……弟子歸心釋教，載儜津梁，冀啓法門，思逢道首。禅師作欲歸本州者不須，幸副翹仰之懷，勿滯分榆之戀。”這反映了唐王室對神秀的基本態度。在武則天改號稱帝的進程中，沙門薛懷義等人是出了大力的，武氏新政權要想維系穩定，收絡人心，取得全國佛教徒的擁護和支持，就要拉攏扶持各宗代表人物，所以神秀的被诏入宮，的確含有深意。神秀所受的禮遇，確實半是羁縻，半是利用。

　　神秀住東京洛陽六年，于神龍二年(７０６)在天宮寺示寂，中宗親自送葬至洛陽午橋，並下诏于嵩陽之輔山頂爲其造十叁階浮圖，賜谥大通禅師，京洛士庶皆來送葬，“服師喪者，名士達官不可勝紀。”有皇室參與其事，喪禮辦得極其豪華榮耀。其弘忍師門，立即聲價百倍。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄赜相繼被诏入京，神秀的弟子輩，諸如普寂、義福等，也受到朝廷權貴的支持和崇信。一變而成國師，神秀所傳禅法，所爲統治層承認和肯定的官禅，達摩法系亦在諸禅系中被公推爲正宗所在。

　　神秀的禅法思想，史傳上雖略有記載，卻未言有著作存世，淨覺所作《楞伽師資記》則明確說神秀奉行“不出文記”的原則，不會有著作留世。晚近在敦煌卷子中發現了幾個本子，如《大乘無生方便門》、《大乘北宗論》等以及一向在日本流傳的神秀《觀心論》可以看作是神秀北宗禅法的記錄。

　　神秀一生內外兼修，所學駁雜，但其基本思想正脈仍是繼承了達摩以來依持《楞伽經》的傳統。張說《大通禅師碑》說神秀“持奉《楞伽》， 遞爲心要。”李邕的《大照禅師塔銘》中也記述說：普寂詣神秀，神秀“令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：此兩部經，禅學所宗要者。”《楞伽師資記》載弘忍的話說：“我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。”這裏突出神秀在弘忍門下擅長《楞伽》玄理，表明神秀禅法與《楞伽》的關系。關于神秀的禅法，可以從兩個方面來認識：一是他的禅法的理論基礎，二是其禅法的方便法門，運用“體用”範疇，來發揮《楞伽》經義，並用以教授門徒。可以說，他的“體用”說是他全部禅法的綱領，貫穿其禅理禅行中。

　　據《楞伽師資記》說，神秀在弘忍門下“受得禅法，禅燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。”他保持了道信、弘忍的樸素禅風，繼承了自達摩以來曆代相承的“觀心”禅法。他明白無誤地向則天皇帝表現自己所承繼的即是東山法門：“則天大皇後問神秀禅師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：禀蕲州東山法門。問：依何典诰？答曰：依《文殊說般若經》一行叁昧。則天曰：若論修道，更不過東山法門。以秀是忍門人，便成口實也。”神秀弘揚的禅修內容，據《大通禅師碑》概括爲：“總四大者，成乎身矣；立萬法者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用；心非實也，觀心若幻，乃等真如。”這裏觀身是空、觀心若幻，將“心”作爲立“萬法”之主，確屬《楞伽》惟識一流。神秀還有《觀心論》中說：“心者，萬法之根本也，一切諸法，惟心所生；若能了心，萬行具備。”此心不但是“衆善之源”，也是“萬惡之主”，因此，修心解脫或永墮叁界，無不依此一心。故曰：“以爲出世之門戶，心是解脫之關津。”神秀繼承《大乘起信論》的真妄二心說，以妄心不起，真心不失爲解脫，從而強調息妄修真的“觀心”修行法門。他說：

　　菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，了四大五蘊本空無我，了見自心起用有二種差別。雲何爲二？一者淨心，二者染心，其淨心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有，雖假緣和合，互不相生，淨心恒樂善因，染心常思惡業。若真如自覺，覺不受所染，則稱之爲聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡。受其纏覆，則名之爲凡，于是沈淪叁界，受種種苦。何以故？由彼染心障真如故。

　　淨染二心，皆本一心，人自有之。通過觀心的修行，息妄顯真，除染還淨，了悟本覺真心，即可解脫。所以他說：“故知所修戒行，不離于心。若自心清淨，一切衆生皆悉清淨。”這一“自心清淨”之心，即是“真如之心”、真如佛心。世人叁界輪回，受種種苦，即是由于無明染心障覆了真如之心，使自性不能明。只有去除妄念浮雲，顯示真實不虛、靈明不昧的真如之心，總有覺悟成佛。神秀這種佛性人人皆有，而爲客塵所染的思想與達摩以來楞伽師遞相傳承的如來藏佛性思想是一脈相通的。

　　既然衆生受苦，不得解脫，全在于無明染心障覆了真如之心，那麼，要求得解脫，須破除無明之心，而顯露真如佛性的本地風光。如何總能破除無明，顯發真心呢？神秀認爲，無明之心雖有八萬四千煩惱欲及恒沙衆惡，但其根源不出貪、嗔、癡叁毒，此叁毒”若應現六根，亦名六賊，其六賊者，則名六識。出入諸根，貪著萬境，能成惡業，損真如體，故名六賊。”貪嗔癡叁毒與眼耳鼻舌身意識六賊則是衆生不得解脫的無明之心。《觀心論》說：“一切衆生，由此叁毒，以及六賊，惑亂身心，沈淪生死，輪回六趣，受諸苦惱。猶如江河，因水泉源，涓流不絕，乃能彌漫，波濤萬裏。若複有人，斷其根源，則衆流皆息。求解脫者，能轉叁毒爲叁聚淨戒，能轉六賊爲六波羅蜜，自然永離一切諸苦。”“求解脫者，除其叁毒以及六賊，自能除一切諸苦”。這樣，除叁毒、淨六根也就成爲觀心禅法的主要修習內容以及所要達到的目的：“知一切惡業由自心生，但能攝心離諸邪惡，叁界六趣論回之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。”攝心就是身心不起，常守真心，離惡就是心體離念，六根清淨。爲此，宗密在列舉“禅之叁宗”時將神秀一派的禅歸之于“息妄修心宗”，並在《禅門師資承襲圖》中概括爲：“北宗意者，衆生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念。念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡明淨，無所不照。”神秀在《觀心論》中認爲，通過攝心、觀心，可以“絕叁毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾”，最後達到解脫。息妄修心，可以說是捉住了神秀禅法思想的要點。張說在《大通禅師碑》中概括神秀的“開法大略”爲：“專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。”神秀在觀心法門，就是要“攝心”“專念”，通過禅定修行實踐，息滅妄念，拂拭客塵，發明本有佛性，進入與真如相應的境界，神秀所觀之心，重在“心”的觀幻，即能立萬法的妄心方面。《大通禅師碑》的銘文中說：“額珠內隱，匪指莫效，心境外塵，匪磨莫照。”神秀的觀心法門，不外是靜坐觀心。但他不是直探心源而安心，而是觀妄心爲幻，以磨垢而去妄，最終達到心地明淨，直證心源。後來的神會將此禅法歸納爲：“凝…

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