..續本文上一頁程，但它不是從那種基督教所宣稱的原罪(Peche original)或基本的不潔淨，而是從一些外來的遮蔽我們深層本性的幕中得到淨化。勒維爾則指出，蘇格拉底在《美諾篇》(Menon)等多部談話錄中也提出這種看法，宣稱確切地說我們學習不到任何東西。當我們在學習時，我們實際上是在回憶。每一個個體在其自身中都擁有一種知識，這知識在他出生前即在其心靈之中現成存在，是一種與生俱來的知識。這種帶有本淨說的設定與基督教的原罪說顯然格格不入。
在對話中，雙方還就佛教與基督教的一些象征儀式進行了比較。裏卡爾指出西藏佛教徒獻貢酥油燈蠟燭，是意識到燈光象征著驅除暗昧。勒維爾則舉出天主教的例子加以回應，說在天主教義裏，在教堂裏點燃蠟燭，象征著能求得一位聖徒的、童貞聖母的或是上帝的恩惠，以實現一個願望。
由于對話的一方對佛教哲學有深刻的體證，另一方對西方哲學有著非常豐富的素養，因此這場對話將佛教置于整個西方文化的坐標系進行參照，給人以深刻的啓示：
佛教認爲痛苦是一種不滿足的狀態，暫時的滿足從來不能帶來一個持久的完滿，如果我們整個一生都在追逐世俗的目標，就像一個朝幹涸的河中抛網的漁夫。勒維爾回應說，伊壁鸠魯學說和斯多葛學說的主張與此相類，甚至兩者使用的術語都非常相似；
佛教認爲，物質世界只能提供一些短暫易逝的滿足。勒維爾指出蒙田哲學、被帕斯卡爾的哲學都與此有相似性；
佛教在修行過程中有“不動心”的境界，勒維爾指出西方某些心理學流派所也有同樣的指稱。依照斯多葛派學說，不動心乃是哲人應當達到的不可動搖的境界；
佛教徒在修行中運用通過坐禅使意識趨于甯靜的訓練。勒維爾指出，所有的心理學家和哲學家一直承認，在受控製的、被集中于一個確切客體的、被指導的思想的狀態，與無紀律的思想的狀態及不受指導的觀念聯合之間存在著區別；
佛教對消極的情緒和積極的情緒進行區分，把以一切可能的手段謀求他人的幸福、強烈的自我改造的欲望等當成是佛教的基本道德。勒維爾用伊壁鸠魯學說中必要的欲望與非必要的欲望來予以回應；
在大乘佛教經典中，用旋火成輪比喻認識的虛幻。對此，勒維爾用完形心理學即Gestalt Psychologie來進行比較；
修行的目的是爲了發現真實的自我，佛教主張人人皆有佛性，只不過這種完善、這種佛性被許多層對“我”和現象的固有實在性的眷戀而産生的消極心理遮蔽了。開悟的“道路”就是要解除所有遮蔽這種真實本性的東西，以重新看見這種本來面目。因此，成佛之路乃是一種重新發現。對此，勒維爾以柏拉圖的回憶說(reminiscence)來回應。對于蘇格拉底而言，“學習就是回憶起原已忘記的東西”；
緣起論是佛教的核心觀念。佛教認爲，“此有則彼有，此生則彼生”，一切事件都是與其他事件相聯系而生起。對此，勒維爾引用了西方哲學史上的一些派別來予以回應：有的認爲現象存在並且就是實在性，這是經驗論；有的宣稱現象是徹底的幻象，這是絕對唯心主義，例如十八世紀的貝克萊哲學；有的宣稱現象是一團混亂的相互連結的事物，但在這衆多事物中因果關系又是徹底虛幻的，這是休谟的哲學；有的宣稱現象本身不是實在性，它是一種綜合，一半由外部世界所提供，一半由人類精神所建造，這是康德《純粹理性批判》的要旨。
《和尚與哲學家》揭示出佛教與西方文明的分歧。西方文明注重對外在世界的改造，佛教注重對自我人格的鑄造；西方相信科技進步，注重技術的創新；佛教相信提升智慧，注重心靈的淨化。佛教認爲，物質再豐富，也不過是過眼煙雲，只有追求智慧、明心見性才是當務之急。在佛教看來，人類的一切痛苦、煩惱、爭端，都在于自我中心主義。在我們生命的每個時刻，我們都在與精神打交道，精神的最微小的改造也會對我們的生存過程和我們對世界的感受産生巨大的影響。“在對話中，父親的願望是理解、分析和比較 ，兒子則以兼具東西方文化素養的僧侶身份參極參與和解釋，整個交談充盈著哲士的機敏和深刻，信徒的執著和忠誠。”【錢林森：《佛教與西方思想的對話——讀〈和尚哲學家〉》，《跨文化對話》(八)，上海文化出版社，2002年。】這次對話的結果，是哲學家對于佛教表示出越來越多的欽佩。在對話中，佛教關于克服利己主義、擴大利他主義的主張都得到了特別的強調。這場對話的重心是作爲和尚的兒子向父親不遺余力地宣揚佛教教義，以致于父親驚歎“你就要向我展開整個佛教學說！”
這場對話被西方人看作是巨大的成功，標志著西方人對佛教日益增強的興趣，並且還導致了官方對佛教的進一步承認，從1997年1月開始，佛教徒在每周日早晨的宗教節目中，獲得了15分鍾的演說時間。這次對話還引發了另一部佛學著作的産生，從研究十九世紀佛教哲學觀念入手，將西方人對佛教的接受進行曆史的分析【RogerPol Droit：Le Culte du Néant,Les Philosophes et Le Bouddha.Paris,éditions du Seuil,1997. Reviewed by Alioune Koné:Ecole des Hautes études en Sciences Sociales.Paris, France。】。
勒維爾是一位追求理性的哲學家，他對宗教中的信仰成份持拒斥的態度，對基督教中的信仰成分表示懷疑。他對那些在“出神狀態”中見到過上帝的基督徒，雖然也承認“對于他們而言，他們確實體驗到了神聖”，卻認爲“他們的證據仍然不等同于一個理性的證明”。他還將一些基督教士的通靈體驗“視爲純粹的魔術幻影”。對佛教的信仰同樣表示懷疑。他在對話中雖然引用基督教的觀念回應佛教觀念，但他本人對基督教並不完全認同。這決定了“代表著一種西方理性主義傳統”的哲學家與和尚兒子之間不可能有真正的信仰層面的對話。
二、以尊重基督信仰爲主調的佛耶對話
本模式以現代禅與基督教的對話《佛教與基督教信仰的交會》爲代表。
對話的一方是現代禅教團，一方是臺灣信義神學院和亞略巴古基金會。信義神學院爲華人基督教界的研修機構，亞略巴古是長期致力于向亞洲人傳教的北歐基督教差會，現代禅教團則是植基于印順法師人間佛教思想、重視修證的佛教新宗派。在因緣際會之下，從2000年到2002年，雙方在友好的氣氛中，針對佛耶的核心教義與信仰體驗進行了幾場對話。其中現代禅對話人主要是信佛人李元松先生。李元松先生(1957—)是現代禅的創始人，現代禅教團的創辦人。1989年創立現代禅教團，于1996年7月嘗試建立了中國佛教史上第一個都會型修行社區——象山修行社區，成爲臺灣佛教、乃至中國佛教史上第一個都市叢林。
衆所周知，印順法師在佛耶的“交會”中，爲了應對基督教的挑戰，采取了佛教部落主義立場，從佛教的緣起論出發，對基督教的上帝觀等思想進行激烈的抨擊。現代禅“繼承印順導師的思想，並批判印順導師的思想”，【《佛教與基督教信仰的交會——現代禅與中華信義佛學院的對話》，［臺北］現代禅出版社，2002年9月，52頁。以下凡引此書，僅注明頁碼。】一方面繼承印順的觀點，另一方面宣稱“印法順師到底是出家人，有很多看法不免都站在出家人的立場，而比較缺乏跳出佛教圈開闊式的思考和眼光”(p.54)，與被印順極力貶斥的基督教積極展開對話。信佛人說：“佛教是很深邃的，但是我也發現基督教深不可測——這項發現讓我既高興，又有挑戰自己原本信仰的考驗。”(p.94)這種不惜冒著改宗的危險，而坦誠地與基督教進行對話，確實體現了其宣稱的在真理之路上是個“拚命叁郎”的特色【實際上，信佛人對基督信仰的好感、喜歡或敬愛，在十幾年前撰寫的《無限的慈悲》中就有所表露：“柔順地自稱是神的仆人，且願意終生服侍主，這樣的人和教義是很了不起的，名詞上盡管是基督徒，但更接近無我的境界。”(p.47)2000年以來的對話，使他的這種觀點得到了進一步的發揮。】。
“我認爲主應歸主，佛應歸佛，他們在言诠層次和哲學方法論上明顯是不一樣的，但對于了解彼此言诠層次的內涵意義，進而探討背後那個超越言诠層次的體驗，是我感到興趣的。”(p.19)擱置言诠層次和哲學方法論的差異，試圖從“超越言诠層次的體驗”的角度展開對話，是現代禅與基督教對話的顯著特色之一。信佛人屢屢宣稱：““因信稱義”、“不再是我，乃是基督”、“它必興盛，我必衰微”這些精要的福音，真是令人感動！”(p.116117)從經驗主義出發，從最能震撼心靈的教義入手，決定了對話的特質和焦點。縱觀現代禅與神學院對話，其核心觀念主要集中在叁個方面：
１．“原罪”與“無明”
信佛人宣稱：“無論面對真理，或面對凡人，我們應該承認自己有許多煩惱，也就是基督教所說的“罪人”。說自己是罪人，承認我們有許多煩惱，我覺得這不是謙卑，而是一種如實的智慧。”(p.3)““人是非常渺小、有限的。”對此的充分自覺，我認爲是通往信仰的真正基礎！但是我很少在佛教徒身上看到這項自覺與謙卑。”(p.98)
基督教認爲，人是上帝所創造，被魔鬼撒旦蠱惑，偷吃了分別善惡的知識…
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