..續本文上一頁 除了《禅美》等誤解之外，近年繼續援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人，如傅紹良、蕭麗華等。(注：傅紹良《盛唐文化精神與詩人人格》第264～265頁，〔臺〕文津出版公司1999年版。又見氏著《盛唐禅宗文化與詩佛王維》第156～157頁，〔臺〕佛光出版社1999年版。蕭麗華《禅與存有——王維辋川集析論》，見《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集》第113～114頁，〔臺〕法鼓文化1998年版。)如傅文認爲“第一階段客觀之物與主觀心智相隔，主體對客體處于“無知”狀況；第二階段客體之物與主體情感相隔，客體成了主體思想情感的載體之一；第叁階段爲主體與客體由于特定的認知和理性，以其各自的本質處于相對獨立的狀態”雲雲，穿鑿附會，強作解人，徒滋惑亂。之所以産生這樣多的誤解，主要是由于對見山叁階段的禅本義缺乏體證。因此，對禅悟叁境界作禅本義的追尋，就顯得尤爲必要。

　　 二、對見山叁階段禅本義之追尋

　　 惟信禅語象征著禅宗審美感悟叁階段，其中第一階段包含“原悟”(混沌未分的准開悟狀態)和“執迷”(二元意識生起所産生的迷執)兩個層面，第二階段是“初悟”時片面沈溺于否定性而缺乏肯定性，第叁階段則是“徹悟”時既有區別性又有肯定性、既有共同性又有獨立性的見解。只有到了第二、第叁階段才是禅悟的境界。

　　 禅的終極關懷，是返回精神家園，重見本來面目。(注：參拙文《論禅宗所謂的“本來面目”》，《晉陽學刊》1999年第3期。)對這個精神家園，禅宗以“母胎中事”、“嬰兒稚子”之類來象征。在第一階段第一層面，“僧是僧，俗是俗，豈不是母胎中事？”(《拈八方珠玉集》佛鑒語)母胎中事，亦即“父母未生時”、“天生未分時”、“混沌未分時”的原始素樸狀態，對這種狀態，禅宗也譬爲初嬰稚子之時，此時二元意識還沒有産生：“汝不見小兒出胎時，可道我解看教、不解看教？當恁麼時，亦不知有佛性義、無佛性義。乃至長大，便學種種知解出來，便道我能我解，不知總是客塵煩惱。十六行中，嬰兒行爲最。哆哆和和時，喻學道之人離分別取舍心，故贊歎嬰兒，可況喻取之。”(注：《五燈會元》卷5。袁中郎《敘陳正甫會心集》：“當其爲童子時也……口喃喃而欲語，足跳躍而不定。人生之至樂，真無逾于此時也。孟子所謂“不失赤子”老子所謂“嬰兒”，蓋指此也。”)在此層面人是“原我”，對外物作直觀而渾沌的感知，而“離分別取舍心”，見山是山，見水是水。但在此層面充其量也只是一種准開悟狀態，故《五燈會元》卷5在“贊歎嬰兒，可況喻取之”之後特意強調：“若謂嬰兒是道，今時人錯會。”這是知性、悟性還沒有介入前的原始而簡單的感知，是葉維廉所說的“用稚心，素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水”的階段。

　　 意識的本性在于自我發展，它不可能永遠停留在混沌層面，當“自我”覺醒後，有了知識的熏染，人遂有了分別取舍之心，人們以我爲中心，物我分立，物是物，我是我，這時見到的山是“自我”見到的山，水是“自我”見到的水，山水是獨立于我之外的客體。人們處在相對世界的萬有事相之中，見山見水，尋聲逐色，精神的流浪遂從此開始。以禅的眼光看，自我産生的過程也正是原我迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體，揚眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開，純乎天籁。隨著“自我”的産生，人們從與世界的本真合一狀態中分離出來，蹒跚而固執地走進了二元世界，區分善惡、美醜、是非、得失、窮達、垢淨、迷悟等等，在由這些觀念織成的大網中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，人們背離了古老的精神家園，開始了漫長的流浪。思維把人類從自然中分離出來，理性思維使人成爲自然的主人，也使人成了自然的對立面。並且思維本身也是對人類潛能的一種限製。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，只要有了是非之心，便永遠陷于相對的沼澤而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出這一盲區和陷阱。由此可見，在第一階段的兩個層面，分別是“原我”(素樸之心)所認識的山水；“自我”(熏染之我)所認識的經由二分法篩子過濾的山水。“原我”與山水渾然一體，是天籁的和諧，此時人所見山水是一元之山水；“自我”用分離的、知性的範疇來說明統一的整體，所見山水是二元之山水。

　　 在第二階段，參禅者像善財童子那樣，踏遍百城煙水，參見大善知識，獲得種種生命的指點，遂有了悟入之處。禅的悟入，即是否定相對知識，亦即否定“自我”。禅宗通過公案機鋒、門庭施設等種種方便權宜來達成這種否定。否定的方法，往往從破除人法二執的角度入手，即對作爲主體的人和觀照客體的法的實存性都予破除，我法雙空，見山不是山，見水不是水。這是參禅初悟，泯除了第一階段的二元對立性。但這種否定落于空的一面，容易沈入一潭死水，墮于黑山鬼窟。對此禅宗有清楚的認識：“祖師未來時，那裏喚天作地，喚山作水來？爲什麼祖師更西來，諸方升堂入室，說個什麼，盡是情識計較。若是情識計較，情盡方見得透。若見得透，依舊天是天，地是地，山是山，水是水。”(《碧岩錄》第9則)這段話明確地點明了叁個階段的狀況：首先，學人沒參見善知識時，處于第一階段第一層面的准開悟狀態。其次，參禅悟道之後，喚天作地，喚山作水，通過否定消除了事物的相對性。但學人沈溺于否定，膠著于師家言句，又落于新的情況計較。其叁，將情況計較掃除淨盡(“情盡”)，才能達到最終的開悟(“見得透”)。必須注意的是，這裏“情識計較”專指參禅者粘著師家言句，與第一階段二元對待的情況計較不同。要躍入禅悟澄明的第叁境，必須將此除段各種門庭施設摒棄不用，使隱蔽的情塵脫落淨盡。這些門庭施設，包括敲床豎拂、瞬目揚眉、或語或默、行棒行喝、箭鋒相拄，真正的悟者“卻沒許多般事，只是見成。所以道：山是山水是水，天是天地是地。”(《圓悟錄》卷6)慧南禅師也指出：“說妙談玄，乃太平之奸賊。行棒行喝，爲亂世之英雄。英雄奸賊，棒喝玄妙，皆爲長物。”(《五燈會元》卷17)“棒喝玄妙”，對接引初機(“亂世”)自有其意義，但對頓悟之人(“太平”)則純屬多余。正是在這個意義上，禅師指出“無禅可參，無法可學。”如果追求禅法，就成了舍本逐末的“客作”漢(《古尊宿語錄》卷42)。這種“客作”，雖然較第一階段第二層面的“客作”略高一籌，但比之徹悟，仍只在半途。由于求禅覓悟，沈溺斷空，致使徹悟飛躍無法實現，參禅者對現前的山水無法觀照，以致于見山不是山，見水不是水。

　　 第叁階段是對第二階段的否定。第二階段僅是一味的否定，容易引起斷滅虛無，所以必須將這種否定再予否定。克勤指出，“有的擔一擔禅，到趙州處，一點也使不著，一時與他打疊，教灑灑落落無一星事，謂之悟了還同未悟時。……也須是大徹大悟了，依舊山是山水是水，乃至一切萬法悉皆成現，方始作個無事底人。”(《碧岩錄》第45則)第叁境就是灑灑落落無一星事的直觀悟境。禅宗在談到第叁階段感受時說：“山僧近來非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，別也，非昔人也。有人問未審已前如何，山僧往時天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情擁蔽，翳障心源，如今別也。”(《古尊宿語錄》卷27)第叁階段雖然形式上與第一階段第二層面相似，境界卻迥然不同。這是因爲第一階段第二層面的見山是山是以熏染之心所見的熏染之山，而第叁階段則不但早已清除知見熏染而超越了第一階段，且消除了虛無性和與之相關的意想、功勳而超越了第二階段：“禅非意想”、“道絕功勳”，“無禅之禅，謂之真禅”(《圓悟錄》卷7)，“直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目，然後山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”(《圓悟錄》卷9)對外物作即物即真的感應，就可以見山只是山，見水只是水。此時“一念不生”，則那個發生“見山只是山見水只是水”的觀照只能是般若直觀。在般若直觀中，容不得任何妄想：“諸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”(《五燈會元》卷15)禅宗指出，“果能一尺還他十寸，八兩元是半斤，自然內外和平，家國無事。”(《續古尊宿語錄》卷4)“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更將何物演真乘？六六元來叁十六。”(《續古尊宿語錄》卷1)一尺十寸，八兩半斤，六六叁十六，正如柳綠花紅，眼橫鼻直，是“見山只是山”脫落情塵意想的一切現成之境。在此階段，一方面“依舊見山是山水是水，長是長短是短，天是天地是地。”山只是山，水只是水；另一方面，“有時喚天作地，有時喚地作天。有時喚山不是山，喚水不是水。”(《碧岩錄》第2則)山又是水，水又是山。所以這階段既有區別性，又有平等性。對這種超悟體驗，禅宗以“荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐”(《續古尊宿語錄》卷4)來表征。荷葉鏡圓，菱角錐尖，自然平常到了極致。蓮花的圓葉和菱角的尖葉，雖有圓尖之別，但一樣無爭地浮在水面上。水面意味平等，任何事物都需要平等，但不是一味地平等。只重平等流于片面，只重差別也失之偏頗。平等中有差別，差別中有平等。既有共同性，又有獨立性。將二元意識(第一階段第二層面)、虛無見解(第二階段)悉皆清除後，人們才能以是一座山的一座山的態度在看一座山，以是一脈水的一脈水在看一脈水，人看山水，人到山水裏去。山水看人，山水到人裏來。“我”在山水之中，山水也在“我”之中。主客雙泯，物我一如，見山只是山，見水只是水，這才是徹悟澄明之境。

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《禅宗審美感悟論——“見山只是山”的禅悟生發機製蠡測》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…