..續本文上一頁這注腳便是“八角磨盤空裏走”同上卷１９《梵思》， 與叁腳驢同樣匪夷所思。師遠上堂舉叁腳驢子公案雲：
這因緣，如今叢林中提唱者甚多，商量者不少。有般底，只道宗師家無固必，凡有所問，隨口便答。似則也似，是即未是。若恁麼，只作個幹無事會，不見楊岐用處。……又有般底，卻去腳多少處會。若恁麼會，此病最難醫也。……這公案直須還他透頂徹底漢，方能了得。此非止禅和子會不得，而今天下叢林中，出世爲人底，亦少有會得者。若要會去，直須向威音那畔，空劫已前，輕輕觑著，提起便行，捺著便轉。……如今還有恁麼者麼？有則出來道看。如無，更聽一頌： “叁腳驢子弄蹄行，直透威音萬丈坑。雲在嶺頭閑不徹，水流澗下太忙生。湖南長老誰解會，行人更在青山外。”《五燈》卷２０《師遠》
對叁腳驢子所有知性的解會，都是徒勞。因爲它的本身對于知性來說毫無意義。僧問宗琏叁腳驢子弄蹄行意旨，宗琏說：“過蓬州了，便到巴州。”《五燈》卷２０《宗琏》可謂四兩撥千斤，將奇異的聖境還原于現實生活，一念不生，萬緣頓息，以平常心來作止水明鏡般的感應，才是對叁腳驢的最好“注解”，遠勝鋸解秤錘來得真切。僧問大慧楊岐叁腳驢子弄蹄行意旨，大慧說：“無意旨！” 《大慧錄》卷５正是這“無意旨”超越知性的叁腳驢，踢踏出平等一如的世界：
一葉落，天下春，無路尋思笑殺人。下是天，上是地，此言不入時流意。南作北，東作西。動而止，喜而悲。蛇頭蠍尾一試之，猛虎口裏活雀兒。《五燈》卷１９《清遠》
在這個平等的世界裏，春秋、天地、南北、東西、動靜、喜悲等圓融一體。踢踏出這個一體世界的，除了叁腳驢之外，還有“瞎驢”：
瞎驢一蹈兩頭空，便與尋常路不同。寸步卻成千裏隔，紛紛多在半途中。 《虛堂錄》卷７
驢子一旦成“瞎”，瞎卻愚目，慧眼頓開，所以一踏之時，兩頭皆空，不但橋的“兩頭”空，驢的“兩頭”也空，相對的兩頭一時截斷，鋪展開般若真空的大道，與尋常的路徑截然不同。而時人卻不能“瞎”，舍不得“一蹈兩頭空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以與悟境咫尺千裏，永遠徘徊在途中。在圓悟看來，將差別意識踢踏的“叁腳驢”、“瞎驢”，也就是大智大勇的“金毛師子”：“大道本來無向背，擬心湊泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛師子兒。”《圓悟錄》卷８它們踏平了差別的世界，高踏佛祖頭頂而行，成爲宇宙間的至尊者：“自從踏斷千差路，便踏毗盧頂上行。”《密庵語錄》 由此可見，“叁腳驢”、“瞎驢”、“金毛師子”，也就是斬斷相對意識的般若利劍：“肯不存，諾不立。一片清光射鬥牛，天上人間得自由。”《圓悟錄》卷１９“截斷兩頭，歸家穩坐。”同上卷６正是通過“叁腳驢”這類藝術形象，楊岐禅運用般若利劍，將相對的意識斬除，大死一番，在去除肯諾的否定之後，獲得絕對的肯定。
２．禅不可說，見月忘指
楊岐宗指出：“至音絕韻，妙曲非聲。”《古尊宿》卷２７《清遠》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因爲世俗的音階，是建立在區分五音六律的基礎之上，而至音則不受世俗音律的束縛。在絕對一如的境界裏，“踏著秤錘硬似鐵，啞子得夢向誰說。須彌頂上浪滔天，大洋海底遭火爇”。在此悟境，語言文字只有隱退，才能保證自性的原本的大全：“楊岐一訣，凡聖路絕。無端維摩，特地饒舌。”《續古》卷３《楊岐會》縱是以雄辯著稱的維摩诘，用默然無言的方式傳達不二法門的旨趣，都是饒舌添足。“春雨霖霖無暫息，不觸波瀾試道看。”對著春雨霖霖的實存，既要傳達出感受，又不能落于言筌，這時參禅者所“道”出來的，就絕非平常的語言文字，而是要將自己融化成春雨，物我一如。楊岐說法，標舉《證道歌》“心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙忘性即真”同上的直覺方式。因爲我執才生，能所便立，六根六塵，如膠似漆，難解難分，就會迷失真我，迷失本心。猶如明鏡有痕，障卻本明。只有盡除痕垢，人法雙忘，能所雙遣，才能作即物即真、兩鏡交映式的禅悟觀照，回歸于純真的本元。因此，楊岐宗教導學人，不能在語言文字上下功夫，而要加強禅的直觀訓練。
楊岐禅將語言思維予以徹底否決，借用“啼得血流無用處，不如緘口過殘春” 《五燈》卷２０《德用》兩句唐詩，強調本體的不可言說性。因爲本體絕對，不生不滅，而言語則是相對的生滅法。相對意識産生的言語，不能表示絕對本體。對這個問題，楊岐宗或者從禅的産生來說明：“此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教諸子百家遍天遍地，豈是無言，更要達摩西來直指作麼？” 《大慧錄》卷１３或者從事理的區別來說明：“事粗易顯，理妙難彰，故言近而旨遠。如何以至近之言，明其至遠之旨，不其難哉？”《古尊宿》卷２８《清遠》楊岐宗不但否定已形于外的語言，還進一步否定未形于內的語言以及與之聯系的思維活動。非但形諸語言是入泥入水，並且，“未曾啓口，先犯國諱”《虛堂錄》卷９， 即使沒有說出來，只要起心動念，就已經悖離了如如不動的本元：“設使言前薦得，猶是滯殼迷封；縱饒句下精通，未免觸途狂見。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得，已是第二句。且第一句如何道？直饒你十成道得，未免左之右之。”《五燈》卷２０《正賢》“任待牙如劍樹，口似血盆，徒逞詞鋒，虛張意氣。所以淨名杜口，早涉繁詞。摩竭掩關，已揚家醜。” 同上卷２０《鼎需》圓悟詩雲：
祖祖相傳傳底事，佛佛授手不唯他。若存情識論知解，耳裏塵沙眼內華。 《圓悟錄》卷２
對語言、知性的否決，可謂幹淨徹底，毫不容情。既然事理有別，言近而理遠，語言在表達本體時顯得蒼白無力，參禅者就必須摒棄語言，超離語言，以直契不可言說的本體。““丁甯損君德，無言真有功。任從滄海變，終不爲君通。” 好笑好笑，得恁麼入泥入水。”《虛堂錄》卷８“丁甯”四句，是道吾悟真的詩偈《五燈》卷１２《悟真》。 在楊岐宗看來，雖然道吾說縱有滄桑之變也不“爲君通”，可一旦吟出這首詩，就已經“爲君通”了，所以還不夠幹淨徹底。
雖然禅不可說，不能膠著于語言文字，但語言文字仍然是指向真理的手指，只要見指觀月，同樣能夠從語言悟道。因此楊岐宗禅人在批評語言文字難以表達本體的同時，又不得不承認表達本體離不開語言文字：“坐斷乾坤，天地黯黑。放過一著，雨順風調。”《古尊宿》卷１９《方會》如果用剿絕情識的表達法，則無分別意識立足之處，容不得任何語言的塵屑；但啓悟學人，又不妨運用語言文字從容商量：“若據祖宗令下，祖佛潛蹤，天下黯黑，豈容諸人在者裏立地，更待山僧開兩片皮！雖然如是，且向第二機中說葛藤。”同上出于無奈“放過一著”而使用語言文字，在使用之時自然要藝術地加以運用，以達到說而不說、以指示月的效果：“壁立千仞，叁世諸佛，措足無門。是則是，太殺不近人情；放一線道，十方刹海，放光動地。是則是，爭奈和泥合水。須知通一線道處壁立千仞，壁立千仞處通一線道。”《五燈》卷２０《道謙》如果禅機聳峭，則初學難有悟入之處；如果禅機平實，則初學又不能直截悟入。所以禅者接機，在平易處顯奇峭，在奇峭處顯平易。言非言，指非指，因此參學者必須見月忘指。“若是念話之流，君向西秦，我之東魯，用唐人鄭谷《淮上與友人別》“數聲風笛離亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐詩》卷６７５。 于宗門中殊無所益。這一段事，不在有言，不在無言，不礙有言，不礙無言。有水皆含月，無山不帶雲。”同上卷２０《宗琏》膠著于語言文字，與真理背道而馳；沒有語言文字，學人又難以悟入。所以作爲師家，要不立文字不廢文字；作爲學人，要得魚忘筌見月忘指。僧問智愚“有句無句，如藤倚樹”意旨如何，意思是只要使用建立在有無二分法基礎上的語言，就像葛藤纏繞枝幹一樣，如何從相對的語言中契入絕對的本體？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的兩句詩回答：“掬水月在手，弄花香滿衣。”《虛堂錄》卷３雖然語言不是真理本身，只要細心體會，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指見月，照樣會在葛藤般的語言中感受到真理。清遠《示看經僧》雲：
句義縱橫那畔彰，五千余卷總含藏。如何不覓根頭意，空看枝邊木葉黃？ 《古尊宿》卷３０《清遠》
一大藏教，橫說豎說，都指向無形無相的絕對本體。不但教外別傳的禅宗語言能指向本體，傳統的佛教經典也同樣能指向本體。但看經僧不能超越語言文字，體悟到存在于語言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于語言名相，看到的只是思想的凋零枯黃的殘片，不能從語言悟入大道。相反，楊岐宗對蘇轼《維摩畫像贊》卻十分欣賞，因爲它左說右說，辯若懸河，卻“從始至終不死在言下”，深谙 “語言叁昧”《大慧錄》卷１８。
３．不觸不背，珠圓丸轉
楊岐宗在接引學人的時候，往往通過拂子、拄杖、竹篦等即興點染，用淩厲的的機鋒，把學人逼拶到肯定否定都不是的兩難境地：“若見個拂子，正是凡夫；若言不見，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清遠》“言句上作解會，泥裏洗土塊。不向言句上會，方木逗圓孔。”《圓悟錄》卷２“只這是，大似撒沙向眼中；只這不是，還如注水向耳裏。直下無事，平地陷人；別有機關，墮坑落塹。”同上卷７大慧宗杲居古雲門庵時，室中舉竹篦子問參學者： “喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背”，令參學者“不得下語，不得無語”，從之得…
《禅宗詩歌境界 第八章 楊岐宗禅詩》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…