..續本文上一頁知後，即可對山水真如作原真的感悟。幽鳥綿蠻，聲如修竹吟風；嬌柳婀娜，柔條摩娑春池。山岚漸漸收起她的雲绡霧噻，春日的山谷幽靜而甯谧。暖風輕拂，飄來縷縷沁人心脾的花香。詩人留連永日，蕭然禅坐，澄心內照，物我一如，所有擾亂心志的情絲意絮，都自然而然地沈澱了，消泯了。此時所見所聞，無非自性。此中有真意，欲辯已忘言。對個中叁昧，用言語來表達尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能夠充分欣賞。《中國禅宗大全》第１０１５頁《禅的超越性》謂：“一切自然環境，皆自性也。只是吾人心爲境遷，處處著相。遂使境爲心累。如果能夠到達“澄心萬慮忘”的境界，則實體現成。所見所聞，無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論，是一個“空”字。在空的體性當中，是無體用之分的。“澄心萬慮忘”便是空的景象。在空的景象中，不能分別哪是體，哪是用。只是一種超越體用的景象。”
２．直覺意象，現量呈顯
般若無知超越邏輯思維，表征般若無知的意象是直覺意象。邏輯思維的基石是二元對待。要突破邏輯思維，就必須用般若的倚天長劍，將相對的兩頭一齊截斷。對此法眼宗有其特殊的機鋒作略。在法眼悟道因緣中，由叁人探討《肇論》 “天地與我同根”，而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的诘問；由庭下片石，引出桂琛此石在心內還是在心外的诘問，兩個诘問都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別，實際上是給文益設置一道思維的陷阱，因爲這個問題的提出，本身就是分別心的産物。自性無分別，不受識見之塵的汙染。因此，不論文益回答是同、是別，只要一開口，就立即陷在同別的差別對待之中，不是落有便是落無。要明心見性，就必須否定見聞之知，必須破除這種分別念。地藏豎起二指，即表示文益還沒有破除同別的對待觀念，沒有見性。由同別诘問出發，桂琛又設一難：既然叁界唯心，萬法唯識，石頭是在心內還是在心外？心內、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內還是在心外，都落入了片面。
由于多次回答，都接二連叁地受到桂琛否決，文益便留下來向桂琛請教。盡管文益每日呈述自己的見解，將知性的能力發揮到極致，桂琛仍然繼續予以否定。連續的否定，終于將文益逼到詞窮理絕的絕境，方知般若無知，禅不可說，一涉唇吻，即墮是非。文益大悟後創立的法眼宗，就時時將學人逼拶到詞窮理絕。 “問：“要急相應，唯言不二，如何是不二之言？”師曰：“更添些子得麼？” 問：“如何是法身？”師曰：“這個是應身。”問：“如何是第一義？”師曰： “我向你道是第二義。””《文益》本體絕對，著不得任何語言的塵屑；法身無形，一落言筌，即成應身；第一義不可說，一涉言語，就墮入了第二義。絕對的本體，如果被當作對象來觀看、言說，便成了被看、被說的客體，如此一來便構成了主客對立，這樣的本體就不再是絕對的了。“佛法非心意識境界” 《智筠》， “假饒答話揀辨如懸河，只成得個顛倒知見”《德韶》， 所以文益告誡弟子：“微言滯于心首，嘗爲緣慮之場；實際居于目前，翻爲名相之境。”《文益》萬物都自然而然地以其本來面目，明明白白地呈現在人們眼前，卻被人們變成了名相。要想認識萬物的本來面目，就不能于萬物之外別求解脫，不能陷入名相的沼澤。有一老宿于門上、窗上、壁上都寫上“心”字，文益對此不予贊同，說門上但寫門字，窗上但寫窗字，壁上但寫壁字《法眼錄》。這是因爲一切現成，不可變爲名相之境的緣故。
爲了表達智性的絕境，法眼宗在錘煉學人時，經常采取以下兩種方式。
１鎖口訣
法眼宗認爲第一義不可言說，一開口便落入了第二義。鎖口訣的運用便是爲了使學人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心見性。因此，當學人提出問題時，禅師們往往采取箭鋒相拄的鎖口訣，將問題毫不容情地堵截回去：“如何是學人本來心？”“汝還曾道著也未？”《玄則》一說本來心，心已非本來。“如何是的的之言？”“道甚麼！”《智筠》一說的的言，言已不的的。“皎皎地無一絲頭時如何？”“話頭已墮。”《可弘》起了探究無一絲頭之念的心，已經挂上了一絲頭。“不立纖塵，請師直道？”“衆人笑汝。” 《願昭》不立纖塵時，塵飛已滿地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一談密作用，作用已顯明。德韶曾舉出對六祖風幡公案的６種解說，認爲這些解釋與慧能之意並不相符《德韶》。 本先舉出禅林對南泉遷化公案的１０種解說，指出這些解說都與原意相違《本先》， 也是反對將公案、佛法大意作知性理解。禅師們的這些作略，都是運用了鎖口訣，在學人一張口時，就迅速地將他的嘴鎖住，將剛剛生起的二分意識逼回到它還沒有産生的原點。斬釘截鐵，毫不拖泥帶水。學人問用清如何是鎖口訣，禅師說：“遍天遍地。”並有詩雲：
雲蓋鎖口訣，擬議皆腦裂。拍手趁虛空，雲露西山月。《用清》
“鎖口訣”阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想，使虛靜的心靈詩意般地開張，即可使參禅者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。
２觸背關
“鎖口訣”的運用是爲了不使學人生起取舍之心。僧問文益如何行履即得與道相應，文益說“取舍之心成巧僞”。要證悟禅理，獲得解脫，就不能生起分別取舍之心。如果存有取舍心，就有巧僞之事，就不可能明心見性。僧人請法端接引，法端說不接引他，因爲他“太靈利”《法端》， “靈利”會生起分別心。爲了啓發學人超越分別對待，法眼宗設置了觸背關。文益指簾，二僧同時去卷。文益說：“一得一失。”《文益》對這則公案，無門慧開評爲：“且道是誰得誰失？若向者裏著得一只眼，便知清涼國師敗阙處。然雖如此，切忌向得失裏商量。”“一只眼”指悟道法眼，“敗阙處”指留下破綻，讓人思量兩僧同去卷簾爲什麼“一得一失”。這則公案是一道觸背關。任何人如果在得失裏計較，到頭來還是分不清誰得誰失，自己反而會墮入得失之中。文益應機說法，時常采用這種方式：“師令僧取土添蓮盆。僧取土到，師曰：“橋東取，橋西取？”” 同上“有俗士獻畫障子，師看了，問曰：“汝是手巧，心巧？””同上 文益故意設置了東、西、心、手這些二元對待概念，只要學人一張口回答，就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略，成爲法眼宗慣用手法：
你諸人還見竹林蘭若、山水院舍人衆麼？若道見，則心外有法。若道不見，爭奈竹林蘭若、山水院舍人衆，現在摐然地。《本先》
巍巍實相，逼塞虛空。金剛之體，無有破壞。大衆還見不見？若言見也，且實相之體，本非青黃赤白，長短方圓，亦非見聞覺知之法。且作麼生說個見底道理？若言不見，又道巍巍實相，逼塞虛空，爲甚麼不見？《辯隆》
見色便見心，且喚甚麼作心？山河大地，萬象森羅，青黃赤白，男女等相，是心不是心？若是心，爲甚麼卻成物象去？若不是心，又道見色便見心。還會麼？ 《清聳》
諸上座還見雪麼？見即有眼，不見無眼。有眼即常，無眼即斷。《新興齊》
凡此，都設置了事物的對立相，如心與法，見與不見等等，旨在啓發學人泯除對這些對立之相的執著，從對立矛盾中超脫出來。文益曾指竹問僧：“竹來眼裏，眼到竹邊？”對這則公案的底蘊，從《宗鏡錄》卷５４中可以窺見一線消息： “聲塵生滅，動靜皆空。聲不至于耳根，根不往于聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”本來是無一物中間往來，而文益偏偏要設置“竹來”、 “眼到”的話頭，就是要引君入彀。學人如果不悟，就會“迷此而成顛倒，種種不同，于無同異中強生同異”《清聳》。 而如果掉頭不顧，就會突破觸背關，領悟到諸法本無同異，一切現成。
二、“一切現成”的詩禅感悟
文益悟道機緣中，知性的努力臻于極限，山窮水盡之際，蓦地透露出言語道斷、心行處滅的絕好消息，這時桂琛才告訴他若論佛法，一切現成。“一切現成” 成了法眼宗宗風顯明的特色。文益在《宗門十規論》中，對沩仰、臨濟、曹洞、雲門諸宗都有論列，但對自己的宗風則付阙如，呂谏先生說：“他文益的《十規論》第五段中說，“大凡佛祖之宗，具理具事……應該理事相資，還同目足”，也是與其余宗派相同主張理事圓融的，認爲二者如同目與足的關系，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是“一切現成”，也就是說，理事圓融並非人爲安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是“現成”。”《中國佛學源流略講》第２４５頁。 杜繼文先生也指出：“法眼倡導的“一切見成”，就是建立在這種唯識觀和理事論的基礎上”。杜繼文等《中國禅宗通史》第３６３頁。
與“一切現成”相聯系的禅學感悟是“本來現成”，它是“一切現成”的基礎。在禅宗史上，較早地提出本來現成觀點的是神照本如。他所作的開悟詩說： “處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來成現事，何必待思量。”《五燈》卷６《本如》佛性本來現成，只需頓悟而不可思量計較。“一切現成”側重真如本體的遍在性，“本來現成”側重禅悟主體佛性的原本自足。法眼宗對“本來現成” 也殊多感悟。“如何是諸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是衆生，衆生就是佛。佛要衆生做，衆生本是佛。“如何是諸聖密密處？”“卻須會取自己。”《玄則》自己也有密密處，與諸聖無別。“如何是佛？”“汝是行腳僧。”《智依》開悟時即歸家穩坐，等同于佛；未悟時，離家流浪，落入知見荒草。“諸上座盡有常圓之月，各懷無價之珍。”《玄則》“諸人各有本分事，圓滿十方，亘古亘今。…
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