第八章　楊岐宗禅詩

　　 中國禅宗入宋後數十年間，臨濟宗下楊岐方會９９６～１０４９、黃龍慧南１００２～１０６９又開出楊岐和黃龍二派。降至南宋，楊岐派經由幾傳，勢力宏大。方會傳白雲守端１０２５～１０７２，守端傳五祖法演？～１１０４，法演門下出佛果克勤１０６３～１１３５、佛鑒慧勤１０５９～１１１７、佛眼清遠１０６０～１１２０，被稱爲叁佛，使楊岐派在中國禅林形成席卷包舉之勢，中國禅林實已成了楊岐派的天下。故後世論禅宗，多以楊岐派爲臨濟或南嶽，甚至是禅宗的正脈。後來楊岐宗恢複了臨濟宗的舊稱。

　　 在楊岐的時代，禅林各大宗師，多用奇谲的言行，顯示玄微，或者用峻烈的手段，行棒施喝，而楊岐的禅風卻平實無華。他既不運用陡峭的言詞，也不商量什麼幾玄、幾要、幾句、幾關，而是平平實實：“楊岐一言，隨方就圓。”“楊岐無旨的，栽田博飯吃。說夢老瞿昙，何處覓蹤迹？”《古尊宿》卷１９《方會》其法嗣也宣稱：“有鹽有醋，粥足飯足，且恁過時。若是佛法，不曾夢見。” 《五燈》卷１９《仁勇》“匙好挑飯，箸好夾菜。”《密庵語錄》 學僧與元靜的對答，生動地道出了楊岐禅平實無華的特點：

　　 問：“如何是山裏禅？”師曰：“庭前嫩竹先生筍，澗下枯松長老枝。”曰： “如何是市裏禅？”師曰：“六街鍾鼓韻咚咚，即處鋪金世界中。”曰：“如何是村裏禅？”師曰：“賊盜消亡蠶麥熟，讴歌鼓舞樂升平。”《五燈》卷１９《元靜》

　　 不論在山林、鬧市還是在鄉村，楊岐宗的禅悟都與衆生日用息息相關，隨和而親切。然而，楊岐禅除平實無華之外，還有著陡峻直截、內具圭角的特點。宋惠洪稱：“楊岐天縱神悟，善入遊戲叁昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。” 《禅林僧寶傳》卷２８《守端》點明了楊岐禅外圓內方的特點。從楊岐宗禅機的實際情況來看，楊岐禅風靈活多變，雍容平淡處如前所述，其直截了當處，則一似金剛圈、栗棘蓬，頗有臨濟那種痛快淋漓、不容擬議的風格。楊岐室中問僧：“栗棘蓬你作麼生吞？金剛圈你作麼生透？”禅僧謂此栗棘蓬、金剛圈是 “昨夜發新雷，毒蛇離窟穴。居常口不開，踏著迸鮮血”《頌古》卷３９或庵體頌，　形象道出了楊岐禅風的另一面。楊岐金剛圈、栗棘蓬，“不容淺見衲僧會，唯許通方作者知！”《圓悟錄》卷２可見楊岐禅風，看似尋常最奇崛，外無圭角而內具機用。前人論馬祖所傳宗旨，謂其門徒百丈懷海得其大機，懷海弟子黃檗希運得其大用，其余諸人，不過隨聲唱和而已。兼得其大機大用者，則首推方會文政《楊岐方會和尚語錄序》。　楊岐不僅兼具臨濟、雲門二宗風格，而且兼得馬祖道一的大機、大用，加上他靈活的教學方法，顯得渾無圭角，因此，佛教史家稱他“宗風如龍”。不論楊岐禅風呈現出哪一種風貌，它們都有著共同點，這就是在楊岐宗的禅學感悟中，洋溢著濃郁的詩情畫意。楊岐禅的詩學特質，亦正如楊岐與學僧的一段對答：

　　 僧問：“如何是楊岐境？”師雲：“獨松岩畔秀，猿向山下啼。”進雲： “如何是境中人？”師雲：“貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸。”《古尊宿》卷１９《方會》

　　 學僧問什麼是楊岐所證悟到的境界，楊岐雍容接機，隨手拈來，而妙趣天成。獨松吟風、群猿啼嘯，都是在宣說摩诃大般若。但此種聲音，只有心性澄明之人才能感應。沒有定性者，若經行此路，則未免岩崩股顫，猿啼斷腸。楊岐境是一個充滿詩情畫意的境界，貧女在這裏可以得到山花野果，學道者在這裏可以得到維持慧命的資糧。牧童橫吹短笛，向水草豐茂處放牧；悟道者潇灑不拘，向人性的源頭回歸。楊岐應對學僧的話語，完全是哲理化、禅悟化的詩句，詩意語言所具有的形象生動、凝練含蓄、意義多元等特質，爲楊岐應答學人提供了絕佳的材質。本章擬從楊岐禅風出發，來探討受楊岐宗風影響的楊岐宗禅詩美感特質。

　　 一、“超越對立”的詩禅感悟

　　 楊岐說法，直指本元心地，剿絕二元意識兩頭，纖塵不立。一次楊岐結束說法下座，九峰勤和尚把住說：“今日喜遇同參。”楊岐問：“同參底事作麼生？”九峰說：“九峰牽犁，楊岐拽耙。”楊岐追問：“正當與麼時，楊岐在前，九峰在前？”九峰正欲擬議，楊岐托開說：“將謂同參，元來不是！”《五燈》卷１９《方會》楊岐使出陷虎之機，意爲既是同參，就不應有在前在後的分別。九峰意隨語轉，念頭才動，早被楊岐當下勘破。起心即差，動念即乖，楊岐宗人對機多闡此旨。洞山示衆謂“須知有佛向上事”，僧問如何是佛向上事，洞山說：“非佛。”雲門解釋說：“名不得，狀不得，所以言非。”大慧指出： “二尊宿恁麼提持向上事且緩緩，這裏即不然。如何是佛向上事？拽拄杖便打，免教伊在“佛向上”垛根。”《大慧錄》卷７大慧主張用釜底抽薪法，將趨向“佛向上”的意識剿絕，較之種種語言提撕更爲徹底。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差別對立，“儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡；我即爾，爾即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，攪成一味；瓶盤钗钏，熔成一金”《大慧錄》卷２８，　容不得任何二元心識的揣度妄想。圓悟指出，“禅非意想，以意想參禅則乖”《圓悟錄》卷７，　“春色無高下，華枝自短長”同上卷９，　在如如的本元狀態裏，沒有高下之別，而人們之所以有短長之分，是因爲心裏有了計長較短的意念，因此，要“兩邊俱坐斷，一劍倚天寒”《圓悟錄》卷１８。　“兩邊”是相對的認識方法，要使相對的認識成立，至少要有兩種東西相對立比較，才叫做兩邊。如善與惡，兩者之間的差別就是認識。將相對的兩邊一揮兩斷，“不思善，不思惡”，便需要有倚天寶劍一樣的般若智光。“有肯諾意，難續楊岐派”《五燈》卷２０《行機》，　“肯諾意”是知性認識所引起的執著，而禅是要在否定再否定之後獲得絕對的肯定。要參楊岐禅，就不可有世俗意義上的肯諾意。楊岐宗禅語，迥超邏輯思維，無肯諾意，表現了泯除各種對立的禅趣：“東勝身洲走馬，南瞻部洲著撲” 《圓悟錄》卷２，　“東勝身洲射箭，西瞿耶尼中垛”同上卷７，　“李公醉倒街頭，自是張公吃酒”《大慧錄》卷２，　“嘉州大像吃黃連，陝府鐵牛滿口苦”同上卷２１，　“嘉州大像吃一拳，陝府鐵牛拗折角”《密庵語錄》，　“嘉州大像吃鹽多，陝府鐵牛添得渴”同上，　“古德雲：學道如鑽火，逢煙且莫休。直待金星現，歸家始到頭。欲知“到頭”處，自境界他境界一如是也”《大慧錄》卷１９，　這是自他的超越；袁覺贊黃庭堅 “惠崇煙雨蘆雁，坐我潇湘洞庭。欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青”爲禅髓《五燈》卷１９《袁覺》，　指出山谷詩將主觀與客觀消融，直契心物一如之禅境，是主客的超越；法演《物我無差》：“青山是我身，流水爲我命。養之以四時，蕭然自條正”《古尊宿》卷３０《清遠》，　是物我的超越。超越的境界，是“一念廓然叁際斷，千差萬別盡圓通”《大慧錄》卷８。　楊岐宗接引弟子，主張般若利劍斬妄情，朝滅絕理路的方向努力：“大凡超宗之士，垂手爲人，等閑示一機一境，快如倚天長劍相似，直下取人命根，了無異轍。終不向平地上，與人和泥合水。”《密庵語錄》“凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力，第一不得放舍。乃是意識不行，思量不到，絕分別滅理路處。尋常可以說得道理，分別得行處，盡是情識邊事。” 《大慧錄》卷１９此種禅風，形成了楊岐宗相應的詩禅感悟特質。

　　 １．叁腳驢子，截斷意路

　　 楊岐宗最爲著名的是叁腳驢子公案，這則公案自發生之日起，即蜚聲叢林，充分說明了它對參禅者所具有的魅力：

　　 問：“如何是佛？”師雲：“叁腳驢子弄蹄行。”進雲：“莫只這便是麼？” 師曰：“湖南長老。”《五燈》卷１９《方會》

　　 禅僧對這則公案吟詠殊多。典牛遊頌：“骞驢叁足弄蹄時，若不親騎也不知。紫磨金容馱不動，竹篦端勝冷鉗錘。”《頌古》卷３９叁腳驢表面上是俗世的跛腳驢，實際上是代表了悟的聖境。倘非證悟之人，是不能騎在驢上，知其勝妙之處。但如果起了聖解，著了形相，認爲聖境就是金鑄銅磨的佛像，那麼這只叁腳驢是馱不動它的。學人得到楊岐的這句答語，猶如得到刮除眼中金屑的竹篦，遠勝冷鐵受鉗錘的錘擊。佛性泰頌：“叁腳驢子弄蹄行，步步蓮花襯足生。堪笑草中尋寶者，不知芳樹啭春莺。”同上叁腳驢行經之處，步步生起蓮花。如果向現象界中草中去尋覓的話，就很可笑。芳樹是絢麗可見之物，藏在芳樹中的春莺，可聞其聲而不可見其形。同樣，叁腳驢雖然有諸般妙用，通過色界一一顯露出來，但它的本身卻沒有形體色相，是不可在現象界中求覓到的。白雲端頌：“叁腳驢子弄蹄行，奉勸行人著眼睛。草裏見他須喪命，只緣踢踏最分明。”同上對叁腳驢公案，行人求道者要用智慧之眼去體認。否則，落在知見之草裏揣度它，就會喪身失命。杜松柏指出“叁腳驢所踢踏的是情識意想，是做作擬議”，此解甚確。但杜氏自己似乎也犯了“情識意想”、“做作擬議”之忌，臆解叁腳驢公案爲：“所謂叁腳驢子，世俗無此物，應系“形相化” 的語言，大概是叁腳比喻有、空、亦空亦有。全體大用，依此而行，因爲爲楊岐主張空有一如。”杜松柏《禅門開悟詩二百首》第４７２頁。 這種解釋，仍是落草之談。“叁腳驢子弄蹄行，步步相隨不相到”《五燈》卷２０《清旦》，　驢雖叁腳，卻弄蹄而行，嘯影嘶風，因此不能亦步亦趨地加以解釋。楊岐叁腳驢超出了理性的解析，因此“雖人人舉得，只是不知落處”。梵思曾“不惜眉毛，爲諸人下個注腳”，…

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