..續本文上一頁是答案，答案就在問話中。“如何是學人一卷經？”“題目甚分明。”同上禅師的答語，言簡意赅，發人深省。德韶遍參天下名宿，最後來到文益處。一僧問文益“什麼是曹源一滴水”，文益答：“曹源一滴水。”其僧惘然不解，站在一旁的德韶卻豁然開悟《德韶》。 “曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“問：“如何是佛？”師曰：“如何是佛。””《契稠》“諸聖皆入不二法門，如何是不二法門？”“但恁麼入。” 《智筠》“如何是如來藏？”“恰問著。”《志逢》“一切山河大地，從何而起？”師曰：“此問從何而來？”《德韶》自性産生疑惑，就會生起形形色色的問題；自性澄明，就波紋不生。德韶的反問，單刀直入，斬盡疑情。法眼宗認爲，自性之所以不能被言說，是因爲一切現成，故應當摒棄所有知解。“師問修山主：“毫厘有差，天地懸隔。兄作麼生會？”修曰：“毫厘有差，天地懸隔。”師曰：“恁麼會又爭得？”修曰：“和尚如何？”師曰：“毫厘有差，天地懸隔。”修便禮拜。”《文益》文益與修山主對本原心性的了悟存在著差異，修山主執著于情識知解，而文益了然于心，故而毫厘有差，天地懸隔。又玄則初問青峰“如何是學人自己”，青峰說“丙丁童子來求火”，後來玄則參文益呈見解說：“丙丁屬火而更求火，如將自己求自己。”文益說錯了，玄則便問文益，文益說：“丙丁童子來求火。”《玄則》玄則的理解本來也沒有錯，但還只是一種知解性的言說，通過文益的啓發，他突破了知解的硬殼，獲得了斬盡葛藤的頓悟。
２．圓融諧和，珠光交映
法眼宗所觀照的事理圓融、叁界唯心，是本來如此不假安排的。文益《宗門十規論》把華嚴宗理事關系作爲禅門要旨，宣稱華嚴與禅的宗旨是理事圓融，事相由理體所派生，理體由事相來顯現，兩者之關系猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴圓融之旨，其禅詩重視用理事圓融境來表達透徹之悟，形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質：
般若大神珠，分形萬億軀。塵塵彰妙體，刹刹盡毗盧。《曉榮》
般若神珠分形萬億，每一粒塵埃裏都有無數的佛陀，一花一世界，一葉一如來，一月普現一切水，千江有水千江月。德韶曾于般若寺開堂說法，示衆雲： “毛吞巨海，海性無虧。纖芥投鋒，鋒利無動。見與不見，會與不會，唯我知焉。” 遂有詩雲：
暫下高峰已顯揚，般若圓通遍十方。人天浩浩無差別，法界縱橫處處彰。 《德韶》
詩意謂悟者所證的實相之理，即般若智所證的真如，圓滿周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，從理事不二、一多相即、大小相容的立場看，都了無差別，交融無礙，處處彰顯著法界，可謂“宗叁世于毛端，圓古今于一念。 ……無刹不彰，無塵不現”《德韶》。 德韶特意拈提出“見與不見”、 “會與不會”兩種情況，分別代表世俗之知和般若無知，指出只有用般若無知來觀照，才能領略華嚴宗毛端集刹國、須彌納芥子的要旨。
叁、教乘菁英鑄法眼
禅宗五家七宗都重視教外別傳，同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禅修實踐來看，法眼宗對經典最爲看重，並擅于熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中，其他諸宗多是以開創者弘法之地來作爲該宗的名稱，唯獨法眼宗是用文益的谥號“大法眼”來命名，顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈雲：
今人看古教，不免心中鬧。欲免心中鬧，但知看古教。《法眼錄》
這首禅偈表明了法眼宗對經典的基本態度：既不迷信經典，又很重視經典。叁乘十二分教，數如恒沙，名相繁複，研讀這些卷帙浩繁的佛經，容易陷在名相的沼澤中，難以通曉其義，佛經反而成了悟道的“理障”，使修行難以圓滿。但是，如果不研讀佛經，沒有理論的指導，修行又會成爲盲人摸象，容易誤入歧途。因此，要想獲得正法眼，就必須研讀古教。于是，研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經，作頌說：“看經不識經，徒勞損眼睛。欲得不損眼，分明識取經。”《玄本》研讀佛經，貴在“識”經，以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心，否則就是白費精力。德韶說：“只如諸方老宿，言教在世，如恒河沙，如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因甚麼得不會去！……若一向織絡言教，意識解會，饒上座經塵沙劫，亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心話計，並無得力處。……諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。乃至猿啼鳥叫，草木叢林，常助上座發機，未有一時不爲上座。有如是奇特處，可惜許！”《德韶》從這段話中，可以清晰地看出法眼宗對待佛經的態度：首先，佛經句句皆傳達佛心，參禅者須仔細參究研讀。其次，閱讀佛經不可用意識解會。再次，猿啼鳥叫即是佛心，佛經一切現成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英，而形成其獨特的宗風和詩禅感悟。
１．楞嚴叁昧鑄法眼
《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案，明白指出墮入煩惱窠臼者，都是心目爲咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由，它的要旨在于“聞心” “見性”，亦即刊落聲色，明心見性。《楞嚴經》卷２說，“見性周遍”，指出能見功能的自性，周遍一切；《楞嚴經》卷４說，“知有知無，自是聲塵。或無或有，豈彼聞性？……聲于聞中，自有生滅，非爲汝聞聲生聲滅，令汝聞性，爲有爲無。”人們耳朵聽到的，只是聲塵，塵生塵滅，無關于聞性。“聲塵生滅，動靜皆空。聲不至于耳根，根不往于聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”《宗鏡錄》卷５４法眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴叁昧： “見性周遍，聞性亦然。洞徹十方，無內無外。所以古人道，隨緣無作，動寂常真。”《慶祥》見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質，參禅者要 “隨緣無作，動寂常真”，在隨順時節因緣、或動或寂中，保持自己的純真清明的本性。
清除知見是楞嚴叁昧的重點。遇安禅師閱《首楞嚴經》，到“知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃”，遂破句讀爲：“知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安卻說：“此是我悟處，畢生不易。”時人稱爲安楞嚴。遇安的改動，將知見徹底清除出禅悟之門，與法眼宗 “般若無知”的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子：
不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來。自古聖賢皆若此，非吾今日爲君裁。 《遇安》
既不是大庾嶺頭達摩初祖將禅法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就將禅道繼承下來。因爲迦葉得法、祖師傳法，都是表象，而禅宗慧命得以延續的真正原因，乃在于對知見的破除，獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日爲君裁”，並不是遇安故意要裁開原有的句讀，而是因爲“自古聖賢皆若此”。禅不在知見文字之中，又怎可尋章摘句拘泥于經文？進行創造性“誤讀”，用佛經來印證悟心，正是禅宗一貫的創造性本色。悟心不立知解。朋彥博學強記，自恃精于《楞嚴經》，向慧明诘難，慧明引《楞嚴經》“一人發真歸源，十方虛空悉皆消殒”之語相诘： “今天臺山嶷然，如何得“消殒”去！”朋彥無法對答《慧明》。 可見，僅憑知解是難以得楞嚴叁昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》，撰成專著，參谒文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他，問他明還什麼，文遂根據經文回答說，明還日輪。文益進一步追問，日還什麼，文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文，文遂自此“始忘知解”《文遂》， 究明本心。
法眼宗對楞嚴叁昧的汲取，重點正在清除知解上。匡逸示衆：“人且自何而凡，自何而聖？于此若未會，可謂爲迷情所覆，便去離不得。迷時即有窒礙，爲對爲待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不爲得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在于人，何關于動靜。”《匡逸》《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不減。匡逸指出，人們之所以有凡聖的不同，是由于有迷悟之別。墮入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可見，法眼宗汲取楞嚴叁昧見聞之性周遍大全的精髓，啓發參禅者在現象界中保持純明的本性，以獲得見聞之性的超越，並主張只要清除了知見，便可開悟成佛。
２．金剛般若鑄法眼
金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前，“寶樹浴池，忽現其前”，呈現出祥瑞之相，而禅師卻借用《金剛經》名句，平靜地說：“凡所有相，皆是虛妄。”叁日後集衆言別，安坐而逝《瑰省》。 其言行作略，深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花，李璟命他作詩，文益遂吟成一首：
擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。豔冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？《法眼錄》
李璟讀罷，頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法，而直接體達“因緣所生法，當體即空”之觀法。《叁論玄義》謂： “小乘拆法明空，大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同，大乘不待分析壞滅一切有爲法的事體，而直接體達其當體即空。在大乘看來，因緣所生之法如夢如幻，並無實性，洞察當體即空，即是體空觀。《心經》：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”《維摩經·不二法門品》：“色即是空，非色滅空，色性自空。”僧肇在《注維摩诘經》卷８中發揮說：“色即是空，不待色滅然後爲空，是以見色異于空者，則二于法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同，文益從斑斓絢爛的感性世界中，體悟到了緣起性空、遷變流轉、當…
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