..續本文上一頁笑傲浮雲，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。對友人的勉勵盡在不言之中。
第叁首是對離情別緒的禅意消解。世俗妄念的浮雲已經散盡，參禅所得聖解的花瓣也已經飄謝，唯有自性明月，照破凡聖，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，霧霭蒼然。但是，有明月驅昏暗，有清風滌煩暑，心國燦朗，什麼地方不是精神的家園！這類禅詩，充分表明臨濟的“無位真人”，“既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的“人”，一個具體的存在”。阿部正雄《禅與西方思想》第８５頁。 “義玄雖有不少關于本體界的具體描述，但其主要目的是要爲禅僧提供禅悟的意境體驗，使他們獲得寓神聖于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中國禅宗思想曆程》第２９４頁。 對臨濟宗表達“無位真人”的禅詩，亦可作如是觀。
３．無依道人
與“無事是貴人”、“無位真人”相關的另一重要禅髓是“無依道人”。 “無事是貴人”、“無位真人”都有不向外求的特征，而“無依道人”則是不向外求的進一步深化，強調主體的自足圓滿。要達到“無依”的境界，首先必須認識到“無衣”。《臨濟錄》中，指出了叁種衣：
１接機時運用的種種方便是衣。“但有來求者，我即便出看渠，渠不識我，我便著數般衣。”
２聖境、佛祖、清淨境是衣。“有個清淨衣，有個無生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。”“苦哉瞎禿子、無眼人，把我著底衣，認青黃赤白。我脫卻入清淨境中，學人一見，便生忻欲。我又脫卻，學人失心，茫然狂走，言我無衣。”
３語言文字是衣。“但有聲名文句，皆悉是衣變，從臍輪氣海中鼓激，牙齒敲磕，成其句義，明知是幻化。……爾向枯骨上覓什麼汁！”臨濟指出了叁衣，並毫不容情地將之剝除：“世出世諸法，皆無自性，亦無生性，但有空名，名字亦空。爾只麼識他閑名爲實，大錯了也。設有，皆是依變之境。有個菩提依、涅槃依、解脫依、叁身依、境智依、菩薩依、佛依。爾向依變國土中，覓什麼物？”
經過徹底剝奪之後的禅者，便成了獨立不羁的“無依道人”，他們“向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在”《臨濟錄》。 他們“殺人不眨眼” 《五燈》卷１１《延沼》， 對過去佛、現在佛、未來佛都痛下叁十棒，以 “報佛之深恩”《古尊宿》卷４６《慧覺》， 從而將珍貴的骊龍颔下珠 悟心視爲“糞球”同上卷２３《歸省》， 高揚起自信的大纛：“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。……爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別”，“如今學道人，且要自信，莫向外覓”，“如大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真”《臨濟錄》， 這種氣概，決不依門傍戶、數他人寶，而是戛戛獨造，迥異凡人。在臨濟的提倡下，臨濟宗禅人張揚絕對自由的主體精神：“直教個個如師子兒，吒呀地哮吼一聲，壁立千仞”《五燈》卷１１《延沼》， “打破琉璃卵，透出鳳凰兒”《汾陽錄》卷上。 神鼎《偶述》雲：
自在神鼎寺，少鹽兼無醋。雲水若到來，撒手空回去。《古尊宿》卷２４《神鼎》
“少鹽兼無醋”，即是“內外推窮一物無”；“撒手空回去”，即是“我宗無語句，亦無一法與人”，與臨濟思想合若符契：“道流，諸方說有道可修，有法可證，爾說證何法，修何道？爾今用處欠少什麼物，修補何處？”《臨濟錄》 只要有所尋求，即是迷失。“二龍爭珠”得者失，不得者珠亦未失《五燈》卷１１《省念》。 參禅者毫無例外地渴求見性，但向外尋求，縱有所得，也是迷失。沒有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能回光返照，去發現罷了。
“無依道人”否定的對象之一是語言文字之衣。歸省《山門供養主經過覓頌》雲：
諸方化主往來多，青山綠水意如何？演若達多應認影，不知鹞子過新羅。 《古尊宿》卷２３《歸省》
詩以演若達多迷頭認影喻化主對自己所作詩頌的粘著；以“鹞子過新羅”喻詩頌所表達的真意早已不見。詩歌勸誡學人，要在“青山綠水”中即物即真，聆聽這天然之“頌”的玄音秘響，而不必舍此另求。
對言意關系，臨濟宗禅人有精妙的論析：“有時句到意不到，妄緣前塵，分別影事；有時意到句不到，如盲摸象，各說異端；有時意句俱到，打破虛空界，光明照十方；有時意句俱不到，無目之人縱橫走，忽然不覺落深坑。”《五燈》卷１１《歸省》有時語言到位，但意思卻不到位，這是因爲言說者粘著于外塵，對外境起分別作用而引起意義模糊；有時意思到位，呼之欲出，但語言卻不到位，一似盲人摸象，各執其偏；有時意句都到位，言意合一，字字句句都從般若智海流出，傳達出微妙悟心；有時意句都不到位，語言混亂，意義模糊，如同盲人落深坑。在這四種情況中，只有一種情況是言意相符，同時到位，極爲難得。其他叁種情況，都是言意不侔，“任是僧繇手，難畫志公真”《古尊宿》卷４６《慧覺》。出神入化的語言，也難以傳達本體，而本體又需要傳達，這就産生了一道難題：“古曲無音韻，如何和得齊？”本體大全，如何表達？對此禅師以“木雞啼子夜，刍狗吠天明”《五燈》卷１１《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律，唯有不落世俗五音六律的音律才能應和。木雞之啼、刍狗之吠便是這樣的無音之音，無律之律，恰可應和那原本的渾整，原本的諧和。這無音律的音律，意味著跳出邏輯定勢，另辟蹊徑：“語不離窠道，焉能出蓋纏？片雲橫谷口，迷卻幾人源。所以道，言無展事，語不投機。承言者喪，滯句者迷。” 同上卷１２《文悅》如果語句沒有新意，就會落入俗套，成爲意義的障蔽，如同雲橫谷口，迷卻參學者回到意義之家。言不達意，機鋒不投，心靈不契，聽聞言辭者就會喪卻本旨，粘滯語句者就會迷失真意。浮山九帶中，有“理貫帶”，謂“以言顯道，曲爲今時。豎拂揚眉，周遮示誨。天然上士，豈受提撕。中下之機，鈎頭取則”《人天眼目》卷２。 用來顯道的言語，只是爲中下之機而設，對于穎悟之人，則毫無意義。語言新創不易，領會它更爲不易，參禅者往往會在言說中迷失了意義，所以文悅索性借用兩句唐詩將其徹底鏟除：“啼得血流無用處，不如緘口過殘春！”《古尊宿》卷４０《文悅》其《示學者》雲：
赫日光中誰不了，底事堂堂入荒草？擔簦負笈苦勞心，從門入者非家寶。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北東西歸去來，拈得鼻孔失卻口。《古尊宿》卷４１《文悅》
自性“人人具足”，光明如日，人們卻不能了悟，而落于知見的荒草。由于 “不信衣珠”，以致于“千少萬少”《汾陽錄》卷中。于是“擔簦負笈”， “擔缽囊屎檐子，傍家走求佛求法”《臨濟錄》，到處尋求，殊不知“獻寶虧家寶，求金失自金”《汾陽錄》卷下，從各種感官之門得來的知識，並不是自己本具的自性。開悟的關鍵在于發現本具之佛性，不明此理，向外尋求，終究會毫無所得。宗乘祖教，正如臨濟所說的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁與滋養？只有等經由了南北東西的苦苦尋求後，才能蓦然明心見性，“拈得鼻孔”。明心見性之時，就會發現，語言文字已純屬多余，在內證的境界裏，是得意忘言，不可說，不用說的。此詩形象地表達了臨濟宗禅人不依佛祖不依經，只依自家本來性的無依禅髓。
從對傳統佛學的繼承來看，臨濟禅的根本思想源于幾個方面：如來藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽經》等爲代表的如來藏佛性思想，強調佛性的圓滿自足性，使臨濟禅堅持自信自悟原則，不向外求，表現爲圓滿自足的 “無位真人”思想；以《金剛經》等爲代表的般若性空思想，強調萬法本質爲空、世界本質爲無的認識，從而影響到臨濟禅剝落一切虛幻之“衣”的“無依道人” 思想；中道不二思想，使臨濟禅獲得饑餐困眠日用是道的“無事是貴人”的詩禅感悟。關于如來藏佛性和般若性空對禅宗的影響，請參看《禅宗思想淵源》相關章節。 “無事是貴人”、“無位真人”、“無依道人”是臨濟禅最爲深邃靈動生機勃發的方面，叁者既有內涵的重合，又有各自的側重點，而一以貫之的，則是主體性的張揚。主體性使頂禮偶像者昂然而立，人佛平等；使尋言逐句者得意忘言，直契本體；使向外追逐者返照內心，頓悟成佛；使臨濟宗禅髓詩流宕著蓬勃的生機，原真地呈顯著物象，呈現出萬動歸靈寂、真空即妙有的感悟指向。
叁、頌古詩
禅宗公案，據傳統的看法，早在五代時就有一千七百則之多。禅師對其中著名的公案詠唱，以表達自己的欣賞、領悟，形成了頌古。對公案用頌古形式來詠唱，禅宗史上最早的、規模最大的是北宋中前期的臨濟宗著名禅師汾陽善昭的《頌古百則》。這種詩集一類的頌古風氣一開，很快風行叢林，緊接著便有雲門宗雪窦重顯９８０～１０５２《頌古百則》，以及曹洞宗投子義青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正覺１０９１～１１５７ 的頌古巨製，其中重顯的頌古經由圓悟克勤《碧岩錄》的評唱，成爲光耀千古的絕唱，頌古在禅林遂蔚爲大觀。在這種風氣影響下，池州報恩光孝寺僧人法應，花３０年時間收集頌古之作，于淳熙二年１１７５編成《禅宗頌古聯珠集》，收入公案３２５則，頌古２１００首，禅師１２２人。元初錢塘沙門普會，用了２２年時間，在法應的基礎上，繼續收集頌古，編成《禅宗頌古聯珠通集》，增加４９３則公案，共有禅師４２６人，頌３００５首，從此頌古成爲禅宗典籍的重要組成部分。而其開創之功，則首推善昭。
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