..續本文上一頁 １．汾陽善昭的《頌古百則》
早期禅宗否認語言的指義性，“說似一物即不中”。善昭則認爲，禅師以文字示禅，學人可通過文字語言來獲得解悟。文字語言成了禅可“示”可“悟”的中介。參究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的這種主張，代表了中國禅宗演變的又一個方向，從此，參禅變成了名符其實的“參玄”，追求對禅境的直觀體驗，變成了追求對含“玄”語錄的參究。于是，對語言的運用和理解，成了禅僧修行的頭等大事。在這種風氣下，善昭作了大量的頌古。善昭首創頌古，不但是他對宋代禅學所作的最大貢獻，也是他對宋代文學作出的最大貢獻。其《頌古百則》中，不乏寫得較爲成功的作品：
秘魔岩下坐擎杈，來者教伊識本家。苦切爲君俱不薦，失卻真杈捉妄杈。 第１１則
道吾忽爾見先師，問字開拳顯妙機。對佛是真真是佛，藥山爲破句中疑。狂風才起香林動，正是波中拾礫時。第１９則
野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。應機雖對無移動，才扭綱宗道可增。 第２７則
庭前柏樹地中生，不假犁牛嶺上耕。正示西來千種路，郁密稠林是眼睛。 第５３則
摘茶更莫別思量，處處分明是道場。體用共推真應物，禅流頓覺雨前香。 第９５則
第１１則頌秘魔擎杈。五臺山秘魔和尚，常持一杈，每見僧來，即杈頸喝問： “哪個魔魅教汝出家？哪個魔魅教汝行腳？道得也杈下死，道不得也杈下死。速道，速道！”學人很少能對答得上。霍山通和尚來訪，才見便將杈撺入懷裏，說： “師兄叁千裏外賺我來。”便回《五燈》卷４《秘魔》。秘魔擎杈，目的是爲了粉碎學人的疑情妄念，無論“道得”“道不得”，都要向杈下死，秘魔用心可謂苦切，一似當年黃檗爲使臨濟開悟叁度拳打的苦切之心。其逼拶學人“速道，速道”，間不容發，也是臨濟家風。但參學者不能領會其意。像通和尚，反而賣弄捉住木杈的小聰明，殊不知失卻了“真杈”。秘魔的“真杈”，即是佛魔俱掃的自性之杈，無形無相，如同一柄金剛寶劍，傍者即喪身失命，又怎麼能夠 “捉”得？頌古表明了作者對秘魔擎杈公案的獨特理解，雖然用直陳的方式，仍非表露無余。學人在秘魔擎杈公案中應該“薦”個什麼，什麼是“真杈”，頌古均沒有說明，而是留給讀者去省悟。
第１９則頌藥山與道吾的禅機。藥山書“佛”字，問道吾宗智“是甚麼字”，道吾說：“佛字。”藥山叱道：“多口阿師！”《祖堂集》卷４《惟俨》 前二句隱括公案，乍讀之下，筆調稍嫌平緩，特別是“忽爾”二字，似乎是爲了湊足字數的冗筆。但叁四句文意陡振，轉入對公案意旨的抉發之上。藥山寫“佛” 字問道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，並不期望道吾回答具體是什麼字，否則豈不成了無聊的遊戲。道吾尋言逐句作答，如同狂風乍起，吹動香林。但道吾作爲藥山的高足，怎能如此不明白師父苦心？他的見解決不至于如此之低。問題就出在“忽爾”上：他恰恰是在回答的那一瞬間疏忽大意了！參禅求悟，如雞抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之時的心境怎樣，全視應機的情境而定。如果當時沒有“忽爾”，道個“佛”字也未嘗不是高深的禅機，可以看作是見山只是山、見水只是水的感悟。但問題就在于道吾回答藥山時的心境是“忽爾”，而藥山能洞知其“忽爾”，這自然是從弟子的神態、語調或動作等極不易爲人覺知的細微之處覺察到的。可見“忽爾”二字在詩中占有極其重要的位置，成了詩眼。藥山察覺到道吾的“忽爾”，遂蓦地截斷，猶如蓦拽鼻繩，將牛頭拽轉過來。這種機法，一似波中拾礫，將道吾意念中的渣滓悉行除去。此詩用《楞嚴經》典，不著痕迹。《楞嚴經》卷５載，月光童子“嘗爲比丘，室中安禅。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水遍在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛。……爾時童子捷來我前，說如上事。我則告言：汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教。後入定時，還複見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初”。
第２７則頌野鴨子公案。馬祖與百丈山行，見野鴨飛過。馬祖問：“是什麼？” 百丈答：“野鴨子。”馬祖問：“甚麼處去？”百丈說：“飛過去了。”馬祖于是扭住百丈鼻頭，百丈痛得大叫。馬祖說：“何曾飛去？”《五燈》卷３《懷海》野鴨飛空的發問屬于現量，因此百丈答“野鴨”是正確的。但馬祖再問飛往何處，卻不再是指野鴨，而是問心到何處。百丈只把野鴨當作野鴨來認識，所以粘皮著骨地回答“飛走了”。馬祖卻把野鴨和百丈等同一體，他並非指第叁人稱的野鴨，而是指第一人稱的百丈。當馬祖問它們飛往何處之時，指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈卻沒能領悟，他的心隨著野鴨飛遠了。馬祖便掐住他的鼻子，意在說明他的方向錯誤，應該扭轉過來。百丈也正是在被重重地捏了一下後，才醒悟過來。雖然野鴨、飛空都是極爲平常的事，但馬祖卻要發問，要在這一問之中將禅的微妙傳與百丈。善昭此頌，深得野鴨子公案的精髓。由于詩歌語言的簡約性，善昭此詩雖著力于闡釋公案大義，卻並不直露，給讀者留下了想像回味的空間。
第５３則頌“庭前柏樹子”公案。僧問趙州什麼是“祖師西來意”，趙州答 “庭前柏樹子”《五燈》卷４《從谂》。善昭詩意謂道本天成，人人具足，不必做作修持，不需要犁牛耕作。趙州庭前柏之語，即是對“如何是祖師西來意” 的答複，意在說明千條道路，都是入道之門，頭頭物物，都顯示著西來意，即使是郁密稠林，也是西來意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。
第９５則頌沩山與仰山摘茶公案。沩山與仰山摘茶時，沩山說：“終日只聞你聲不見你形。”仰山撼動茶樹。沩山說：“你只得其用，不得其體。”仰山說： “我就是這樣，你是怎樣的？”沩山沈默良久。仰山說：“你只得其體，不得其用。”沩山說：“饒你二十棒。”《祖堂集》卷１６《靈佑》摘茶公案中，沩仰師徒通過得用得體的勘驗，意在從相見體，從體見用，即體即用即相，體相用爲一。正如月印千江，終是一月。善昭以一句“更莫別思量”，截斷學人的揣度之心。大道無所不在，“舉足下足，當知皆從道場來”《維摩經·菩薩品》， 道體通過形相發揮著作用，只有在日用中，佛性才會得到充分的展示。明白此理，就不會當面錯過，而頓時在摘茶中感覺到美麗，感受到禅悅法喜。
在《頌古百則》的最後，汾陽還作了首《都頌》說：“先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。”明確宣示禅既可以通過頌古而變得“皎然”，參學者也可以通過頌古來領會禅意。可見善昭頌古有很大成分是爲了普及禅知識，意在使難解的公案意旨變得清楚明白，這對初機來說，固然有指南之效，但將難以意會的公案，明明白白地頌出，不符合禅宗的不點破原則。從詩歌的格律形式上看，汾陽頌古以七言四句或六句的整齊格式爲主，形式比較單一，要在這樣短小規範的形式中表達公案的幽微旨趣，是非常困難的。從詩歌的語言風格上看，汾陽頌古采取再現公案、平鋪直敘的表達方式，往往把公案的場景複敘一遍，這種敘述容易遺漏原公案最爲精微的成分，缺乏意境的創造，喚不起鮮明的藝術形象，其使用的文字也顯得平實枯淡。但是，我們還應同時看到，汾陽頌古的主旨在于弘揚臨濟宗旨，宣說禅不可說、一切現成、自他不二、體用一如的禅悟之境，雖然語言表述上呆板刻露，仍不乏隽永的篇什，像第９５則頌古，就寫得香韻袅袅，清新自然。並且，所謂直露，也只是對于大根大器、直下悟入者而言，對于初機之人，仍不失爲含蓄蘊藉。更何況，汾陽作頌時仍然注意運用臨濟的金剛劍，將“更莫別思量”作爲頌古的重要旨歸，隨說隨掃，從而使學人得魚忘筌，不死句下。雖然在形式的豐富、語言的凝練、意境的深遠上，汾陽頌古都遜雪窦頌古一籌，但從頌古發展的過程來看，它畢竟是功不可沒的開山之作。
２．善昭之後頌古的發展
在善昭之後，有石霜楚圓、琅岈慧覺、法華全舉的頌古。《古尊宿》卷１１收錄了楚圓的４首頌古。僧人向風穴請教什麼是佛，風穴答以“杖林山下竹筋鞭”，楚圓頌雲：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人萬萬千。莫怪相逢不下馬，東西各自有前程。”《因僧請益風穴佛話》詩以相逢不下馬，各自奔前程形容禅人不拘泥于風穴答話的本身，而是各住其位，行其所行。寫得跳脫流宕，沒有粘著在風穴答語上。
慧覺曾反梁山之意，頌魯祖面壁公案。魯祖凡見僧來，便面壁而坐。梁山善冀頌雲：“魯祖叁昧最省力，才見僧來便面壁。若是同心達道者，不在揚眉便相悉。”詩意謂禅者貴以心印心，同心達道之人，不須揚眉，即可知曉對方心意。但梁山的頌，仍然膠著在“相悉”，落了知解的痕迹。所以慧覺另作一頌，表示自己的觀點：“祖師面壁播諸方，無限禅人謾度量。無事晚來江上立，數株寒柏倚斜陽。”《古尊宿》卷４６《慧覺》以禅人“無事”、寒柏倚斜陽之景，傳達出公案不可言傳的特質，境象孤寒曠遠，將“度量”徹底清除出禅悟之門。
全舉的頌古主要有３首，也表達了禅不可說的旨趣。僧問首山省念什麼是 “祖師西來意”，省念答以“風吹日炙”《五燈》卷１１《省念》， 全舉頌爲：“風吹日炙少人知，頂仰先賢對此機。饒君曠劫生前會，穿耳胡僧也皺眉。” 《古尊宿》卷２６《全舉》曠劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前，即相對的意識沒有産生之前，是極難契入的境界。詩謂即使在絕對的悟境，只要一起心動念，用心來“會”，也會被悟者所否定。總體上看，楚圓、全舉、…
《禅宗詩歌境界 第叁章 臨濟宗禅詩》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…