導言
本書研究的對象是禅宗詩歌。對文人禅詩文人創作的有禅意的詩歌的研究，近二叁十年來湧現了相當數量的論文，取得了可喜的成績。但仔細檢點一番之後，筆者發現這些文章中涉及到禅宗詩歌的比較少見，站在禅本義的立場來研究禅詩也比較少見。近百年來大陸地區的禅詩研究論文，大多集中在對文人禅詩的研究上詳本書附錄《近百年禅詩研究論文要目》。專著方面，也出版了若幹種研究文人禅詩的著作，取得了可喜的成果，但這類著作同樣是僅在有限的篇幅裏涉及到禅宗詩歌。國內現有的禅詩研究著作，主要研究文人禅詩，而非禅宗詩歌，研究禅宗詩歌的專著迄今尚無一部。這些論著對禅詩文本的選取偏離主幹，對禅詩文本的解讀缺乏理性的省察與悟性的透入，由此形成了禅詩研究重心偏離、研究方法淺易等不足。
當然，這種情形並非是近二叁十年來所特有，而是由來已久。早在２０世紀３０年代，鈴木大拙與胡適便分別站在偏重悟性和偏重理性的立場上，進行了一場中外聞名的禅學論爭。鈴木大拙有著極其深厚的宗教熱忱，但片面強調禅宗 “反理性”、“反邏輯”，對禅宗缺乏理性的省察，容易把人引入迷宮，因此在胡適等人看來，鈴木大拙的相關著作，爲禅宗研究徒增一層不必要的淆亂。胡適具有史學家的冷靜與缜密，對早期禅宗史的研究産生了很大的影響，但是在鈴木大拙等人看來，胡適僅僅是鑽入了考據一途，對禅宗精神境界缺乏體證，作爲曆史學家的胡適難以想像禅宗超出具象的“非時間性”。鈴木說：“曆史與禅都關涉著時間，但有本質上的區別。曆史對于非時間性毫無所知，甚至把它當做一種虛構；禅卻反要貫穿時間與非時間。禅的生命呈現在時間與非時間的矛盾。” 引自傅偉勳《從西方哲學到禅佛教》第３１０頁，叁聯書店１９８９年版。 這兩種傾向代表了禅宗研究中的重要傾向。直接或間接受此影響的禅詩研究，要麼采取完全站在外部的、局外人的角度，缺乏禅意的感悟；要麼一味沈溺其中，遇到不可解的公案、詩句，采取“反邏輯”、“反理性”的方法，使人讀來仍然難得其解。
這種情形在對詩禅關系的研究中也鮮明地凸顯了出來。研究詩禅關系的著作很多，然而能夠得其要領者似並不多見，正如季羨林先生所說：“詩與禅，或者作詩與參禅的關系，是我國文學史、美學史、藝術史、思想史等等中的一個重要問題。……僅就我涉獵所及，我發現這個問題的典籍，一千奪年以來，多得不得了。一直到今天，此風未息。論文專著，層出不窮。內容豐富，詞彩動人，讀起來令我如入山陰道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沈思，則又似乎沒有在腦海裏留下多少東西，雜亂而渾沌，一點也不明朗”，“詩與禅的根本問題依然存在，還沒有得到解決。進一步加以探討，是不可避免的。我並非此道專家，但是對此道的文獻卻確實閱讀了不少。可惜的是，就我淺見所及，沒有發現哪一個是搔著癢處的。”季先生得出結論說：“這些機鋒的語言，看來五花八門，但是，據我看，綱只有一條，這就是中國漢語的模糊性。”季羨林《作詩與參禅》，見《禅與東方文化》第１頁、２１頁、３２頁，商務印書館１９９６年版。 這是非常客觀的看法。確實，有相當數量的禅語完全不能從字面上來理解。其所以會産生這種情況，與禅僧普遍追求語言的新奇、玄妙有關。支持者謂此類禅語是禅師啓悟學人的“斷流語”，反對者則認爲是迷惑人的故弄玄虛。嶽珂《桯史·解禅偈》：“今之言禅者，好爲隱語以相迷，大言以相勝，使學者伥伥然益入于迷妄。” 禅詩研究所要解決的，正是這“模糊性”中的禅悟內涵。阿部正雄指出，禅雖然超越了人的理性，但並沒有從根本上排除理性：“所謂一旦從理性或哲學上去理會和表達，禅的“認識”“悟”就衰退的說法，必須說從一開始就是沒有根據的。真正的禅悟，即使它經過嚴密的理性分析和哲學思考，也決不會被毀壞。相反，分析有助于給自己闡明這種認識，並進而使人們能把這種認識的精微之處傳達給他人，即使這要通過語言的中介。”阿部正雄《禅與西方思想》第２９頁，張汝倫、王雷泉譯，上海譯文出版社１９８９年版。
有鑒于禅詩研究現狀，本書嘗試采取的方法，是理性與悟性並重，既入乎其中，進行直覺感悟，以心印心；又出乎其外，進行理性反思，冷靜審察，以揭示禅宗詩歌所蘊含的佛心、禅韻、詩情。古哲時賢的相關研究成果，分別從悟性、理性等角度啓發了筆者的思路，激發了筆者的靈感。雖然它們有或偏于理、或偏于悟的傾向，但將之統一起來，則可鑄成理性悟性兼利的雙刃劍。本書力圖站在禅本義的立場上來論析禅宗詩歌，嘗試運用理性與悟性並重的新思路來進行闡釋。本書以禅宗詩歌爲主體，探討其表現的禅悟境界。需要說明的是，本書所探討的禅宗詩歌，是指廣義的禅宗詩歌，包括禅僧上堂說法時大量運用的偈語。與純文學性的詩歌不一樣，禅宗詩歌的著眼點不在于語言文字的華美，藝術技巧的娴熟，而在于其中所蘊含的佛教智慧、哲學意蘊、禅悟內涵、美感質性，因此，本書的重點也放在這裏，書名《禅宗詩歌境界》，就是基于這樣的考慮。
禅宗詩歌是禅宗思想、禅悟思維的載體，禅宗詩歌的終極關懷是明心見性。體證“本來面目”是探討禅宗詩歌境界的邏輯起點。“本來面目”就是澄明、覺悟、圓滿、超越的本心。禅宗指出，隨著二元相對意識即分別智的産生，人們逐物迷己，迷己逐物，清純無染的“本來面目”遂受到情塵意垢的障蔽。爲了重現 “本來面目”，必須“不思善，不思惡”，抛棄一切相對的知識。慧能的禅偈指出，本心如同“常清淨”的明鏡，即使蒙受灰塵，仍不改其清純明亮，這就使得 “本來面目”突破了存在于遙遠彼岸的“清淨”的預設，而煥顯爲現實生活中的 “灰頭土面”，即俗即真，即凡即聖，即色即空。
與“本來面目”相關的著名禅語是青原惟信禅師見山叁階段的論述。見山叁階段表達了禅宗獨特的審美感悟。第一階段包含“原悟”混沌未分的准開悟狀態和“執迷”二元意識生起所産生的迷執兩個層面，第二階段是“初悟” 時片面沈溺于否定性而缺乏肯定性，第叁階段則是“徹悟”時既有區別性又有肯定性、既有共同性又有獨立性的體驗。只有到了第二、第叁階段才是禅宗初悟、徹悟的境界。惟信禅語，以詩學象征表達禅悟體驗，既植根于堅實的佛教理論背景，也體現著禅宗的掣電機鋒。見山叁階段說，從禅宗審美感悟的角度，揭示了人類由“原我”的素樸到“自我”的迷執，由“自我”的迷執到“無我”的初悟，由“無我”的初悟到“真我”的徹悟的禅悟生發機製，高度濃縮了禅的智慧，蘊含著豐富的佛心、禅韻、詩情，對禅宗審美感悟有獨到的闡發。
在充分體證、理解了禅宗的終極關懷和禅宗審美生發機製後，本書嘗試對禅宗詩歌進行具體分析，指出禅宗詩歌表征了對禅宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的體證。
禅宗本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性。“鄭州梨，青州棗，萬物無過出處好”，禅宗詩歌以晶瑩澄明、玲珑剔透的境界，描繪回歸于本心的美好。禅宗詩歌運用了南嶽萬年松、廬山瀑布水等比喻本心的超越、永恒，以清泠甘洌的泉水比喻本心的純真無染，以原本就有的田地比喻本心給人的寄托回歸之感。禅宗對迷途不返的哀歎，織成一曲曲如怨如慕的懷鄉哀歌，詩詞修養精湛的禅師們，化用古典詩歌意境，抒寫歸鄉的種種體驗。禅宗詩歌所描寫的生命本源，是“黃葉殒時風骨露，水邊依舊石斓斑”繁華落盡見真淳的原真。禅宗詩歌大量運用了易于引發韶華遷逝之感的意象，如暮春、殘花、杜宇、晚秋、西風、落葉、歲末、風雪、遊子、客作、鴻雁等，來表達對精神故鄉的憧憬與追尋。
禅宗迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由。禅宗詩歌以豐富的喻象，生動地吟詠了本心的迷失。禅宗指出，由于逐物迷己，迷己逐物，人們如同“丙丁童子來求火”，不知本有佛性，而執幻爲真，以致于“反認他鄉作故鄉”。殊不知“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚”，六塵緣影，就永遠沒有了悟之期。禅宗還進一步指出，只要向外尋求，即使是求佛祖、求師家的開示，也都是迷執，所謂“心中妄想邪思覺，兜率西方覓世尊”，“茫茫盡是覓佛漢，舉世難尋閑道人”，“砂裏無油事可哀，翠岩嚼飯喂嬰孩”。人人都有純潔圓滿的本心，卻偏偏要落于知見的荒草，實則“從門入者非家寶。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？”從各種感官之門得來的知識，並不是自己本具的自性。開悟的關鍵在于重現本心，不明此理，向外尋求，就會毫無所得。宗乘祖教，正如幹枯的骨頭，一味咬嚼它是得不到液汁與滋養的。
禅宗開悟論揭示超越分別執著以重現清淨本心的方法與途徑。禅宗詩歌運用不二法門，將善惡、美醜、動靜、明暗、多少、語默、淨染等二元觀念截斷，攪酥酪醍醐爲一味，熔瓶盤钗钏爲一金，展現出動靜一如、明暗無別、少多絕待、語默渾同的悟境，用“落花隨流水，明月上孤岑”訴說著“不遷”的妙谛，用 “昨夜叁更月正午”顛覆著日夜對峙的世俗觀念，用“月印千江水，門門盡有僧” 體現著一多的融合。爲了截斷意路，禅宗大量設了“觸背關”，通過是與非的意象對峙，將學人的思維逼到絕境，以促之突破觸背關，躍入識情難測的非思量處。禅宗詩歌除了表現不二法門截斷情塵意垢之外，還通過對臨濟叁句、叁玄叁要、四喝、四照用、四料簡、曹洞正偏五位、君臣五位、功勳五位、雲門叁句等吟詠，形成了別具特色的綱宗詩。
禅宗境界論揭示明心見性回歸本心時的禅悟體驗與精神境界。境界論主要由四個部分組成，即一切現成的現…
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