..續本文上一頁，足不著地，獵狗遂無迹可尋。“鸾鳳沖霄，不留其迹；羚羊挂角，那覓乎蹤？”《五燈》卷１４《義青》這一妙喻被宋代嚴羽用來論詩，他推崇盛唐王維、孟浩然等人的作品，說它們“羚羊挂角，無迹可求”，以境象玲珑、言近旨遠作爲詩中極品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出邏輯思維、意路不通、無意味的語句。禅宗將能通過邏輯思維來理解的語句稱爲死句：“語中有語名爲死句，語中無語名爲活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主張參活句莫參死句：“但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句；揚眉瞬目，舉指豎拂，是死句；山河大地，更無誵訛，是死句。”《五燈》卷１５《緣密》“活句下薦得，永劫不忘；死句下薦得，自救不了。”《碧岩錄》第２０則“只如諸人，即今作麼生會他活句？莫是即心即佛是活句麼？沒交涉！莫是非心非佛是活句麼？沒交涉！不是心、不是佛、不是物是活句麼？沒交涉！莫是入門便棒是活句麼？沒交涉！入門便喝是活句麼？沒交涉。但有一切語言盡是死句。”《圓悟錄》卷１１

　　 ２．語默不二

　　 《肇論·涅槃無名論》：“釋迦掩室于摩竭，淨名杜口于毗耶。須菩提倡無說以顯道，釋梵絕聽而雨華。斯皆理爲神禦，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也。”佛在摩竭陀國說法，衆生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅叁月，不使一切人天入室《諸佛集要經》上。　淨名杜口，即維摩默然。《維摩經》語默不二等法門，以不可思議的般若直觀而贏得禅宗的無限向往。禅不可說，語言文字皆空，故釋迦掩室，淨名杜口。須菩提在岩室中坐禅，帝釋天雨花贊歎。禅師開堂，提示“圓明了知，不因心念”《續古》卷６《退庵奇》、　“言迹才彰，難尋影響”《虛堂錄》卷１的禅機時，往往舉出這四句：“問來答去，只益繁詞，于道則遠之遠矣。……所以釋迦有竭世之樞機，尚掩室于摩竭；淨名騁窮天之詞辯，猶杜口于毗耶。”《續傳燈錄》卷１３《紹清》由于真如不可言說，因此當學人問什麼是“西來意”之類的問題時，禅師們多表明不說破的立場：“待特牛生兒即向汝道”《傳燈》卷１４《惟俨》，　“待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》，　“待某甲舌頭爛即向和尚道”同上卷１７《通禅師》。　

　　 真如自性超絕思量，可以用言說來表達的早已成了概念化、對象化的東西，而不再是禅。僧問“除去上下，請師便道”，大悲禅師說“我開口即錯”；學僧贊歎“真是學人師”，大悲說“今日向弟子手裏死”《傳燈》卷１２《大悲》。　“上下”是相對的認識方法，一開口即落入相對，所以大悲指出開口即錯。可當他說出“開口即錯”這句話時，他也就錯了，他並沒有除去“上下”。學人立即抓住把柄，明揚實抑，大悲只得承認落了下風。“口是禍之門，舌是斬身斧。” 《頌古》卷４０慈受深頌真如非語言文字所能表達，一落語言即違背了真如大全，這時最好的辦法自然是杜口。

　　 雖然掩室杜口成爲禅宗內證忘言的範式，但切不可拘泥于此，否則它又成了新的思量概念。爲避免執著，禅宗隨說隨掃，對它予以鏟除：“釋迦掩室，過犯彌天。毗耶杜詞，自救不了。”《五燈》卷１８《守卓》“淨名杜口于毗耶，釋迦掩室于摩竭。大似掩耳盜鈴，未免天機漏泄。”同上卷２０《法忠》 　“釋迦掩室，已涉繁詞；居士默然，卻成多說。”《古尊宿》卷１１《楚圓》 　禅宗甚至于倡言：“釋迦掩室于摩竭，欲隱彌露。淨名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《續古》卷５《佛照光》“釋迦掩室于摩竭，已泄天機。淨名杜口于毗耶，特地饒舌。”同上卷３《保甯勇》凡此皆反映了禅僧對語言娴熟超妙的運用。

　　 不立文字只是一個方面。禅不可說，又不可不說。對禅宗反複強調超越語言文字的觀點，現代學者關于語言作用的論述也許可以作爲參考：

　　 從索緒爾和維特根斯坦直到當代文學理論，二十世紀的“語言學革命”的特征即在于承認意義不僅是某種語言“表達”或者“反映”的東西：意義其實是被語言創造出來的。我們並不是先有意義或經驗，然後再著手爲之穿上語詞；我們能夠擁有意義和經驗僅僅是因爲我們擁有一種語言以容納經驗。而且，這就意味著，我們的作爲個人的經驗歸根結蒂是社會的，因爲根本不可能有私人語言這種東西，想像一種語言就是想像一種完整的社會生活。相比之下，現象學卻希望保持某些“純粹的”內在經驗不受語言的社會感染。……但是沒有語言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意識到語言對自己的理論提出了一個嚴重問題，胡塞爾試圖擺脫這一困境，方法是設想一種語言，它將是意識的純然表現。……這一嘗試注定要失敗：唯一可以想像到的這類語言將會是完全孤獨的、內在的語言，它不會表示任何東西。英 特雷·伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》第６８頁，陝西師範大學出版社１９８７年版。 　

　　 “語言是存在之家”——這是海德格爾的名言，即語言就是存在。語言是存在贈送給人的禮物，但這個禮物同一般禮物不同，這裏贈送者和禮物是無論如何也分不開的。……言物不分家時，語言才成爲真正的語言。日 今道友信《存在主義美學》第３４頁，遼甯人民出版社１９８７年版。 　

　　 誠然，胡塞爾提出要把世界放在括號裏；但另一方面，像梅洛·龐蒂在他的《知覺現象學》的序言裏所說，正是胡塞爾提醒我們注意這樣的事實，即這個 “加括號”最終是不可能的，我們的一切概念都埋在被叫做先決斷言的土壤裏，這就是我們的在世。美 讓·華爾《存在哲學》第１１頁，叁聯書店１９８７年版。

　　 既不能拘執語言文字，又不能廢棄語言文字，如果將不立文字理解爲抛棄文字，而以默坐爲禅，就成了禅宗所譏諷的“啞羊”《祖庭事苑》卷５。　《碧岩錄》叁教老人序：“古謂不在文字不離文字者，真知言。已使人人于卷簾、聞板、豎指、觸腳之際，了卻大事，文字何有哉！拈花微笑以來，門竿倒卻之後，才涉言句。非文字不可傳，是又不可廢者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一線道”、“私通車馬”：“若也舉唱宗乘，大似一場寐語。雖然如是，官不容針，私通車馬，放一線道，有個葛藤處。”《古尊宿》卷２５《守芝》 　只不過，禅宗對接機語言有特殊的要求，這就是禅僧所津津樂道的“鎖口之言”、 “無句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，卻韻出青霄：

　　 叁寸不能齊鼓韻，啞人解唱木人歌。《傳燈》卷２３《玄泉二世》

　　 無弦琴韻流沙界，清音普應大千機。《五燈》卷１３《獻蘊》

　　 胡笳不犯宮商曲，玉笛橫時劫外吹。《頌古》卷１７丹霞淳頌

　　 木雞啼子夜，刍狗吠天明。《傳燈》卷１３《延昭》

　　 木人唱巴歌，石人應雪曲。《拈八方珠玉集》卷下

　　 石牛長吼真空外，木馬嘶時月隱山。《傳燈》卷４《崇慧》

　　 五、“色空不二”

　　 “色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。將這種感悟運用到修行實踐上，就是“聖凡一如”和“悲智雙運”。

　　 １．“真空妙有”

　　 《心經》：“色即是空，空即是色。受想行識，亦複如是。”不論物質現象 相當于色還是精神現象受想行識，均屬因緣所生法，無固定不變的自性，本質是空。如果以爲實有自性，即是虛妄分別。現代物理學從科學的角度達到了同樣的認識。愛因斯坦指出，質量和能量是可以互換的。能量大量集中的地方就是物體，能量少量集中的地方就成爲場。所以物質和“場的空間”並非完全不同，而是相同的東西，只不過是以另一種形態顯現而已。量子場論證明，場無時不存在，無處不具有，它永遠無法去除，是一切物質現象的載體。虛粒子能從虛空中自行産生，然後又消失在虛空之中。虛粒子與虛空本質上是動態關系，虛空是 “有生命的空”，是無休止地産生和湮沒的節奏脈動的“空”。

　　 色與空不可截然分開，正如“物質”與“場的空間”不可隔絕分離一樣。偏執于色，容易流爲實用主義；偏色的意識消除了，又可能陷入偏空的執著，容易成爲虛無主義。諸法雖幻，都是唯一的真如所現。真如之理離一切迷情所見之相，所以是真空。《華嚴經》法界叁觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。但真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體爲真空，觀空非斷空，而舉體是幻色，以達真空妙有無礙之境界。因緣所生法，沒有實性，如夢如幻，因此一切有爲法本身即是空無，這種觀照事物的方法叫體空觀，禅宗亦多此悟。文益詠牡丹詩“何須待零落，然後始知空”，即是對當體即空的形象表述。

　　 禅宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的斷滅空。在佛法中，色與空是同一個意義的詞，故不可偏執于任何一方。《信心銘》謂： “遣有沒有，從空背空。”當起心排遣有時，就因執著于有而被有的謬執所埋沒；當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念，它就與有聯系在一起，從而不再是真空。僧問大梅如何是西來意，大梅說“西來無意”，齊安評爲： “一個棺材，兩個死漢。”《五燈》卷３《齊安》即是批評兩人住于斷滅空。禅者智不住生死，悲不入涅槃。僧問如何是禅，百嚴曰：“古冢不爲家。” 同上卷６《百嚴》“古冢”是生命的沈寂，而“家”是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。

　　 “枯木龍吟”是禅宗對自性顯發妙用的生動象征。僧問如何是道，香嚴說： “枯木裏龍吟。”僧人不解，香嚴說：“髑髅裏眼睛。”《傳燈》卷１１《智閑》“枯木裏龍吟…

《禅宗哲學象征 第八章 禅宗哲學的不二法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…