第九章 禅宗哲學的境界論
禅宗以重現本心爲終極關懷。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，導致了“本來面目”的失落。爲了重現“本來面目”，禅宗運用不二法門，通過般若智觀，來粉碎迷情妄念，回歸于纖塵不染的生命源頭。“回光返照便歸來，廓達靈根非向背”《傳燈》卷３０《希遷》， 不向外求、重視內在生命的禅悟狀態猶如“回光返照”，《五燈》卷１３《弘通》：“如何是本來身？” “回光影裏見方親。”《續傳燈錄》卷２１《善超》：“回光返照，照本靈源，常光現前，塵勞頓歇。” 直下照見本心本性。世人逐物迷己，流浪他鄉，飄泊沈淪，明心見性之時，則不複追逐外境，而回歸精神故裏，得大休歇，大自在， “踏得故鄉田地穩，本來面目露堂堂”《頌古》卷１２佛燈珣頌， 明心見性的禅者，揚棄了顛簸世路時的二元觀念，以第叁只眼來觀照世界，“桶底脫時大地闊，命根斷處碧潭清”《大慧錄》卷１１， 般若智光燭破無明昏暗，熠熠生輝。在禅悟觀照中，觸目菩提，水月相忘，珠光交映，饑餐困眠。
一、“觸目菩提”
“觸目菩提”的禅意感悟，主要指“一切現成”，自性處處顯現，山水悉是真如。“一切現成”的基礎是“本來現成”，即萬物都有圓滿自足的真如佛性。也正是由于“本來現成”，人人皆是天真佛，使禅者樹立起“人佛一如”的自信，從而大大張揚了主體性。
１．一切現成
禅宗把山水自然看作是佛性的顯現，“青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若。”《傳燈》卷２８《慧海》《涅槃經》曾提出佛性如虛空及真如遍在的思想。佛性如虛空，虛空無所不包，牆壁瓦石等“無情”物也不例外。雖然慧能說過“無情無佛種”《壇經·付囑品》， 神會主張“佛性遍一切有情，不遍一切無情”《神會錄》， 但禅宗並沒有恪守慧能、神會之說，而是力闡“無情有佛性”。在禅宗看來，無情有佛性，山水悉真如，“霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大師子吼，演說摩诃大般若”《古尊宿》卷１９《方會》。見色明心，聞聲悟道，自然界的一切莫不顯示著活潑的自性。“夾路桃華風雨後，馬蹄無處避殘紅”《頌古》卷３石室輝頌， 一切盡在目前，要悟直下便悟。很多參學者便是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一鐮月色、一朵黃花中悟入大道的。蘇轼遊廬山東林寺，呈偈常總：
溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？ 《羅湖野錄》卷４
佛經以叁十二相稱譽佛陀化身的相好莊嚴，“廣長舌”即其一。《大智度論》說佛舌廣而長，柔軟細薄，伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭發，“廣長舌”是佛陀善于說法的象征。“清淨身”即清淨法身，佛的真身。溪聲、山色之類，即是無情。潺潺溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；蔥郁青山，明明白白地呈露著清淨法身。一夜之間，溪水流珠濺玉，宣說出千千萬萬首禅偈，它們是如此的豐盈富贍，叁寸之舌又怎能將它的妙義悉皆告訴給別人？更何況，此中有真意，欲辯已忘言。即使想宣說其中的一部分，也沒法用一般的言詞來表達。雪堂行和尚看到這首詩偈時，認爲“便是”、“豈非”、“夜來”、“他日”八字多余，最好刪掉《羅湖野錄》卷４。“白隱和尚的老師正受老人說：“廣長舌、清淨身也不要，只要溪聲、山色就可以了。”不顧庵禾山和尚更進一步的說：“溪聲、山色也都不要，若是老僧我的話，只要嗯哼的一聲就可以了。””《一日一禅》第１３１頁
“溪聲便是廣長舌”式的感悟，是禅林的通識。禅宗以“芭蕉葉上叁更雨” 作爲“飛來山色示清淨法身，合澗溪聲演廣長舌相”的妙境《五燈》卷１６《慧光》， 宏智禅師也多次闡發“刹刹塵塵如是說，廣長舌相解敷揚”的意趣。《宏智廣錄》卷４。又卷１：“月低天曉，雪積山寒，風樹蕭蕭，野雲冉冉。廣長舌相，無爾藏縮處。淨妙法身，無爾蓋覆處。”卷６：“法法自然，妙超語路，見成不間。乃至山林草木，未嘗不發揚此事。觑得破，方知廣長舌相處處藏縮不得。” 金剛般若隨說隨掃，旋立旋破。蘇轼之偈固然寫得很美，但如果執著即又成新病，是以證悟禅師批評說：“東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身。溪若是聲山是色，無山無水好愁人。”同上卷６《證悟》這種批評也是從一切現成的角度來立論的。一切現成，所以山河大地全露法王身。在現量境中，山河大地即是山河大地，不容推量計較。如果在山河大地之外再推求另一個法王身，離開現景而別求高深玄妙之義，就違背了一切現成的原則，山水成了法身的符號，而失去其本身的美感，這樣一來，山山水水，成了無山無水，豈不索然乏味，令人愁絕？證悟禅師的詩，從另一角度豐富了東坡詩境。洪壽的開悟，也是得益于對一切現成觸目菩提的體證。洪壽無意間聽到墜薪之聲，心花頓發，作偈明心：
撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。《林間錄》卷上
束薪墜地的清音脆響，宛如自己百骸千竅的響聲。不是束薪墜地，而是自己多年來生命的負荷，轟然墜地，全體放下。此時，不論是山河大地還是自己，都是“法王身”的活潑呈現。對此偈禅林亦有不同之看法。有的說，“這個時節還計較得麼，如人飲水，冷暖自知”《續古》卷６《退庵奇》。有的說， “是須子細始得”《宏智廣錄》卷５。有的說，“壽禅師大似窮儒登群玉之府，無不稱心滿意，只是中間有一字子未穩”《虛堂錄》卷３。有的說， “且莫錯認驢鞍橋，作阿爺下颔”《續古》卷５《誰庵演》。 黃山谷的開悟，也是得益于對觸目菩提的體證。山谷參晦堂，多次請求禅師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際，岩桂盛放，清香飄拂，晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷，山谷豁地大悟。《羅湖野錄》卷１。《古尊宿》卷４８《德光》：“且如孔子道：“二叁子以我爲隱乎？吾無隱乎爾。”此乃八字打開，自是時人不會。” 禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求遠，就不會聞到香氣，從香悟入。晦堂將仲尼之“吾”，置換成自然之“吾”，體現了一切現成的禅悟體驗。禅僧頌雲：
渠侬家住白雲鄉，南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得，忽聞岩桂送幽香。 《頌古》卷３９石溪月頌
水邊林下舊生涯，夢裏還家未到家。昨夜月明歸興動，西風一陣木樨花。 同上雪矶綱頌
“白雲鄉”，是白雲萬裏之外的鄉關，是精神的故裏。遊子思歸，多少次努力都沒有成功，因爲歧路太多，找不到一條直截的路。忽然間岩桂飄送幽香，方知大道就在目前，故鄉就在腳下。雪矶綱詩說水邊林下是“本來面目”的所在，是遊子離家前棲息的地方，遊子多少次夢歸故鄉，卻總是未能如願。在一個月明如水的秋夜，西風飄送來清幽的木樨花香，他終于如願以償，方知舊日生涯不是夢，幽香頓現本來人。《如淨語錄》卷上：“秋風涼，岩桂香。未歸客，思故鄉。“吾無隱乎爾”，捉賊須捉贓。會麼？舞蝶遊蜂過短牆。” 與晦堂開示黃山谷機用相同的是玄沙啓發鏡清公案。鏡清因“乍入叢林”而請玄沙“指個入路”，玄沙問還聞偃溪水聲麼，鏡清說聽到了，玄沙說：“從這裏入！”鏡清頓然悟入。禅林頌雲：
風飄碎玉千峰雪，雨滴岩花萬國春。堪聽偃溪流水意，潺潺終日不聞聞。 《頌古》卷３１羅漢南頌
千峰積雪消融成潺潺偃溪水，春風拂過，如碎玉铿鳴。水氣凝霧，潤滴岩花，天地間充滿了春意。對此，必須不聞之聞，剔除耳識的粘著性，似谷含響，如池受月，方可一超直入，頓悟其旨。這是不假任何推理的現量之境。
“法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。”《肇論·涅槃無名論》引自性沒有固定的形象，通過青青翠竹、郁郁黃花來呈顯。于是，水聲、山色、墮薪、岩桂，一切都成爲自性的顯現，“佛法現成，一切具足”《五燈》卷１０《德韶》， “圓同太虛，無欠無余”《信心銘》。對此，必須用 “無知”——超越邏輯知性的般若直觀——來觀照，才能與之相應：“巢知風，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不須計較作思量，此是叢林飽參句。”《五燈》卷１４《慧晖》此時呈現在人們面前的是一切現成之境：“火不待日而熱，風不待月而涼。鶴胫自長，凫胫自短。松直棘曲，鹄白烏玄，頭頭顯現。”《圓悟錄》卷１ 觸目皆菩提，春來草自青。“月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足。”《五燈》卷１５《文慶》對一切現成的現量境，只有泯然忘我，脫落情塵，作即物即真的觀照，才能得其叁昧。
現量境一切現成，不假推理。僅憑邏輯知性並不能達成禅悟，“不思善不思惡”的禅不可以解會。僧問惟俨：“兀兀地思量個什麼？”惟俨說：“思量個不思量底。”僧問“不思量底如何思量”，惟俨說：“非思量。”《傳燈》卷１４《惟俨》禅既不能思量，也不能不思量。墜入思量，禅就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞；墜入不思量，反理性的弊病就會産生。禅建立在非思量的基礎之上，是超越了思量和不思量的現量。“現量”本是因明用語，叁量之一。量爲尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真僞的標准。“現量”是尚未加入概念活動，毫無分別思維、計度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境的自相，如眼見色、耳聞聲等。它是感覺器官對于事物的直接反映，尚未加入思維分別活動，不能用語言表述，是“比量”的基礎。“比量”是以分別之心，比類已知之事，量知未知之事。“所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來現量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法，現量是父母未生前威音那畔事。”《大慧錄》卷２２禅的“現量”，指不落情塵計較直契本來面目的禅悟觀照。 …
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