..續本文上一頁程，這個過程“費功”尤多。但既已返本還源，渡河須忘筏，到岸不須船，對所費的一切功夫，就應當放下，不可再粘著。要直截根源，關閉眼耳等感官之門，因爲“從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯” 《傳燈》卷１６《月輪》。　此時回光返照，如聾似啞。視而不見，聽而不聞。主體置身萬象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明曆曆。在本來清淨的真如實相中，靜觀萬物的榮枯流轉，而不爲外境所動，不隨波逐流。《入廛垂手》其十：

　　 露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮。不用神仙真秘訣，直教枯木放花開。

　　 “入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著語：“柴門獨掩，千聖不知。埋自己之風光，負前聖之途轍。提瓢入市，策杖還家。酒肆魚行，化令成佛！” 開悟之後，不可高居聖境，只滿足于個人成佛，而要百尺竿頭，更進一步，從正位轉身而出，回到現實社會中來。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一塵不染，淨裸裸，赤灑灑。禅者灰頭土面地化導衆生，將自己所證悟的真理與衆人分享，喜悅祥和，毫不倦怠。這就是大乘菩薩的下座行，是灰頭土面的利他行。

　　 牧牛圖頌不僅流行國內，引起了無數後世禅人的吟和，而且遠播韓國、日本，産生了非常廣泛的影響。日本的一山國師著有《十牛圖頌》，即是依廓庵《十牛圖頌》的框架創作而成。一山在序中說：“十牛圖，古宿無途轍中途轍也。若論此事，眨上眉毛，早已蹉過，況有淺深次第之異乎？然去聖愈遠，法當危末，根性多優劣，機用有遲速，又不可一概定之，故未免曲設多方，以誘掖之，此圖之作是耶！”由此可見，《牧牛圖頌》把修心過程分成十個階段的作法，只是爲了接引初機者所設立的方便而已。從頓悟的立場上看，牧牛的十個階段可以濃縮在刹那完成，毫無朕迹可尋。從方便門看，《十牛圖頌》將神秘的禅悟直覺體驗，分解爲逐漸演化的階次，爲初學者指出了一條切實可行的用功方向。

　　 《十牛圖頌》用象征的手法寫調心開悟，沒有抽象的理論，純是一幅幅鮮明可感的藝術形象，通過意象的組合、變換，將調心、開悟的過程寫得生動凝練，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文學，爲禅宗哲學，增添了瑰美的景觀。

　　 叁、“我法二空”

　　 磨鏡、牧牛等方法，都是爲了去除心靈的塵垢。去垢的方法，歸根結蒂，只是一個字：空。本節所說的空，不是當體即空式的頓悟空觀，而是拂塵磨鏡式的漸修空觀，它主要表現爲以下幾類。

　　 １．四大皆非五蘊空

　　 佛教常講五蘊皆空、四大皆空。小乘認爲人由五蘊假合而成，沒有常恒實在的主體，是名“人無我”。所謂蘊，意爲積聚、類別。五蘊是對一切有爲法處于相互聯系、生滅變化中的現象作的分類。據《俱舍論》卷１，它們分別是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“五蘊”狹義爲現實人的代稱，廣義指物質世界 色蘊和精神世界余四蘊的總和，是佛教全部教義分析研究的基本對象。小乘派別認爲，“人我”是五蘊的暫時和合，唯有假名，而無實體。與五蘊相聯系的關于世界組成要素的理論是四大。“四大”指地水火風四種構成色法相當物質現象的基本要素。四大之作用分別爲持保持、攝攝集、熟成熟、長生長。世界萬物和人之身體，均由四大組成。佛教以此說明人身無常、不實、受苦。《維摩經·問疾品》：“四大合故，假名爲身。四大無主，身亦非我。” 《金光明經》卷５：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果。同在一處相違害，如四毒蛇居一箧。”《圓覺經》：“恒作是念：我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸于地。唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸于水。暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身，當在何處？”佛教認爲世界萬物和人之身體，均由地水火風四大組成。

　　 禅宗主張看破四大五蘊和合的人身，以獲得心靈的解脫：“你諸人要參禅麼，須是放下著。放下個什麼？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識。”《續古》卷１《死心新》衆生由于“不了五陰如空聚，豈知四大若乾城”《傳燈》卷２９《惟勁》，　妄執有我，以致沈迷物欲，墜入生死輪回。殊不知色受想行識五蘊不過是虛假的和合而無實在的主人，譬如無人的聚落；組成人身的地水火風四大，如同海市蜃樓般的虛幻不實。“只如四大五蘊不淨之身，即無實義，如夢、如幻、如影、如響。從無量劫來流浪生死，貪愛所使無暫休歇。…… 何故？爲無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實，逐妄所生，貪欲所拘，不能自在。”《古尊宿》卷１１《楚圓》禅宗形容四大五蘊虛幻不實的典型喻象是“浮漚”。樂普《浮漚歌》雲：

　　 雲天雨落庭中水，水上漂漂見漚起。前者已滅後者生，前後相續無窮已。本因雨滴水成漚，還緣風激漚歸水。不知漚水性無殊，隨他轉變將爲異。外明瑩，內含虛，內外玲珑若寶珠。正在澄波看似有，及乎動著又如無。有無動靜事難明，無相之中有相形。只知漚向水中出，豈知水亦從漚生。權將漚水類余身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實，方能明見本來真。《傳燈》卷３０《樂普》

　　 此詩抉發人我空之理，喻旨顯明。洞曉四大本空，五蘊非有，即可對生命持超然的態度。蘇轼《問黃檗長老疾》：“四大俱非五蘊空，身心河嶽盡銷融。病根何處容他住，日夜還將藥石攻。”意爲此身終將歸于空幻，以藥治病，乃徒勞之舉。陸遊《暮次秭歸》：“是身初非我，底處著憂怖？酒酣一枕睡，過盡鲛鳄怒。”《全宋詩》卷２１６３範成大《題藥簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火風都散後，不知染病是何人？”同上卷２２７２都以詩歌的形式表達了對四大皆非五蘊空的深切體證。

　　 ２．身如芭蕉複如夢

　　 《維摩經·佛國品》：“是身如芭蕉，中無有堅。”芭蕉中空，象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻：“四大五陰，一一非我，和合亦無。內外推求，如水聚沫，浮泡陽焰，芭蕉幻化，鏡像水月，畢竟無人。無明不了，妄執爲我。于非實中，橫生貪著。”《永嘉集》“觀身因緣，芭蕉不堅。悟世幻化，木槿之謝。”《宏智廣錄》卷９芭蕉之喻，成爲禅林詩苑形容人身脆弱不實的象征。謝靈運《維摩經十譬頌》：“生分本多端，芭蕉知不一。含萼不結核，敷花何由實？”《全上古文·全宋文》卷３３盧綸《題念濟寺暈上人》： “浮生亦無著，況乃是芭蕉。”《全唐詩》卷２７９劉禹錫《禅客見問》： “身是芭蕉喻，行須筇竹扶。”同上卷３５７徐凝《宿冽上人房》：“覺後始知身是夢，況聞寒雨滴芭蕉。”同上卷４７４王安石《贈約之》： “但當觀此身，不實如芭蕉。”《全宋詩》卷５３８黃庭堅《和元明兄知命弟九日相憶》：“萬水千山懶問津，芭蕉林裏自觀身。”同上卷１００７ 　張耒《臥病呈子由》：“是身不實似芭蕉。”同上卷１１６９

　　 《維摩經·方便品》：“是身如夢，爲虛妄見。”《大智度論》卷６：“如夢者，如夢中無實事，謂之有實，覺已知無，而還自笑。”《圓覺經》：“善男子，此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至于醒，了無所得。”是身如夢，喻人生的虛幻不實。夢裏有人我，有種種境、事，其實都是妄心所變現。慧洪《大雷岸晚睡夢李德修插瓊花一枝與語甚久既覺作》：“人生孰非夢，安有昏旦異？心知目所見，曆曆皆虛僞。他日或相逢，何殊開睫寐。”《全宋詩》卷１３２７又《次韻思禹思晦見寄》雲：“是身已作夢幻觀，肯複經營此身外？”同上卷１３３１認識到世事如夢，對生命、外物便不會執著。王安石《宿北山示行詳上人》：“是身猶夢幻，何物可攀緣？”同上卷５５１ 又《擬寒山拾得》其叁：“凡夫當夢時，眼見種種色。此非作故有，亦非求故獲。不知今是夢，道我能蓄積。貪求複守護，嘗怕水火賊。既覺方自悟，本空無所得。死生如夢幻，此理甚明白。”同上卷５４０範成大《十月二十六日叁偈》：“窗外塵塵事，窗中夢夢身。既知身是夢，一任事如塵。”同上卷２２６６

　　 針對做夢者執夢爲實的弊病，佛教特別強調如夢智的重要性。《華嚴經》卷４４：“諸法無分別，如夢不異心。叁世諸世間，一切悉如是。”證悟如夢智，即可以了達事物的虛幻性，不生貪欲或驚怖，遇境心不起，而獲致解脫。白居易《讀禅經》：“須知諸相皆非相，若住無余卻有余。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。”《全唐詩》卷４５５“夢中說夢”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日夢說禅，今日禅說夢。夢時夢如今說底，說時說如今夢底。昨日合眼夢，如今開眼夢。諸人總在夢中聽，雲門複說夢中夢。”《大慧錄》卷８“叁世諸佛說夢，六代祖師說夢，天下老和尚說夢，即今妙喜與如是老人，又在夢中說夢。”同上卷２０

　　 《金剛經》：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這是著名的“金剛六喻”，也叫“六如”、“六觀”。夢幻泡影露電比喻一切有爲法。有爲法是衆因緣和合而成的，沒有不變的自性，而且終將壞滅。對此詩家亦常形諸吟詠，如蘇轼《六觀堂老人草書》：“物生有象象乃滋，夢幻無根成斯須。方其夢時了非無，泡影一失幻影殊。”《蘇轼詩集》卷３４樓鑰《寄題汪端明墳庵真如軒》：“真成一代風流盡，歎息浮生信六如。”《全宋詩》卷２５４２劉克莊《用舊韻贈瑩上人》：“一半芋甘堪共飽，六如語妙不須多。” 同上卷３０７６範成大《阊門戲調行客》：“萬事惟堪六如觀，一杯莫信四並難。”同上卷２２６１

　　 佛教中對“我法二空”的象征很多。如《華嚴經》中就有“夢幻光影”、 “音聲谷響”、“陽焰泡沫”、“畫圖彩色”、“閃電”、“浮雲”、“水月” 等連珠妙喻。禅宗在使用這些喻象時…

《禅宗哲學象征 第七章 禅宗哲學的開悟論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…