..續本文上一頁，多數情況下表達了對空的直觀體證，有時則表現爲磨鏡漸修的空觀，如上引的《浮漚歌》即是。本來應當作直觀感悟的空觀，一經文字作普及性的表述，往往落于第二門了。

　　 對從長期的磨鏡調心到豁然明心見性的轉變之表述，以智隍參禅經曆及禅林的吟誦較爲典型。智隍開始時走漸修一途，結庵長坐近二十余年，後來往參六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都無影響”《五燈》卷２《智隍》。　禅林頌雲：

　　 當年睥睨此山阿，欲著紅樓貯绮羅。今日重來無一事，卻騎羸馬下陂陀。 《頌古》卷８阙名頌

　　 智隍當年心雄萬夫，想通過二十年的艱苦修行來獲得開悟，睥睨山阿，好似要建造起畫棟飛檐的紅樓來貯藏嬌娃。等到參谒六祖開悟後，當年的想法已不複存在，只是騎著一匹羸馬緩緩走下山坡。從顧盼生雄，到平常無事，反映了從長期的磨鏡漸修到豁然明心見性的轉變。禅宗不墜頑空的主張，六祖實有首倡之功。臥輪禅師偈：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提作麼長。”臥輪認爲，既是般若，就應該不生心。如果一生心，就有所住。慧能針鋒相對地作了一偈：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。”《壇經·機緣品》慧能指出，般若所證的空，並不是什麼都沒有的頑空。不思善，不思惡，並非善惡不分，是非不明，而是在分美醜、辨是非、明得失中，不起任何貪愛、執著，以平等無差別之心，明曆曆地觀照事物的本來面目。這兩首禅偈之所以不同，是因爲它們分別基于漸修、頓悟的立場。基于漸修的立場，就要不停地斷除各種雜念妄想，以對境心不起；基于頓悟的立場，煩惱本來空，即可于應物無心中徹見本來面目。

　　 四、“截斷兩頭”

　　 禅宗的根本精神是超越。超越的途徑是“不思善不思惡”，亦即“截斷兩頭” 的不二法門。

　　 慧能的得法偈是對南宗禅有重要影響的著名禅偈：

　　 菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃。法海本《壇經》

　　 慧能之偈，直指人心，認爲人的本心便是一切，它天生清淨，只要見到了這個本心，便能頓悟成佛。“佛性常清淨”是對“時時勤拂拭”的堅決否定。因爲 “時時勤拂拭”的努力是建立在分別淨與不淨的基礎之上，而分別淨與不淨就把它們對象化了。只要把清淨當作一種客體去追求，並將它與不淨相分別，則所追求到的清淨仍然不是徹底的清淨。慧能提出“佛性常清淨”，意爲佛性本質上就是清淨的，在淨與不淨的分別産生之前就“常”存在了《禅風禅骨》第５８頁。　清除了淨與不淨的分別，並參透這一分別産生的根源，便不會爲淨與不淨的問題所困惑。所以“佛性常清淨”可以不依賴去垢得淨而成立。“清淨”是我們存在和活動的基礎，而不是將來要達到的目標。基于始淨觀點的“時時勤拂拭”，設想出一種超出現在狀態的、作爲終極目標的“清淨”，通過不斷地拂拭塵埃的方式來求得心境的明亮，殊不知鏡子的明亮常在，即使它的表面蒙上了塵埃不再照物的時候，它的明亮也是存在的。明亮從來就沒有離開過鏡子，而不是“時時勤拂拭”才出現的。參阿部正雄《禅與西方思想》第２５１～２５８頁。 　

　　 像神秀的“始淨”與佛性“始有”說有內在關聯一樣，慧能的“本淨”說與佛性“本有”說也有深層聯系。在曆史上持衆生本具佛性終必成佛觀點的，較早的是南北朝時的靈昧小亮、瑤法師、開善、莊嚴等人。小亮曾比喻佛性本有說：好比一塊破舊的布裹著一尊黃金像，墜在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打開裹布，黃金像仍然熠熠生輝。《涅槃經》也有貧女寶藏、力士額珠、暗室瓶甕、雪山甜藥之喻，意思是人人本有佛性，只是爲塵垢煩惱所覆蓋，一時不得自見。有如貧女家中，本藏有黃金，只是尚未發掘，故暫爲貧女，一旦發掘出來，即頓成巨富。在這些比喻中，始有是強調的重點：如果原本就沒有黃金，那麼不管怎樣努力也是白費。參賴永海《中國佛性論》第９０～９１頁。 　慧能的 “本淨”說較神秀的“始有”說更爲直截明快。但是，如果光強調先天的“本有”、 “本淨”，容易把人一定的自我意識同真正的悟混同，忽視道德實踐和宗教修行；光強調通過各種修行階段才能後天獲得的“始有”、“始淨”，又容易流于寂靜主義。因此，禅宗把那種單純的本淨觀點駁斥爲自然主義和外道，而強調修行的重要性；同時又把單純的始淨觀點斥爲虛妄的佛法，這就突破了“本淨”、“始淨”的相對性，如此一來，“宗教行爲，即發心、修行、證悟和涅槃，構成了一個無限的圓圈，其中每一點既是開端也是終點”。阿部正雄《禅與西方思想》第７０頁。 　“常清淨”的“佛性”，盡管有其普遍性和永恒性，仍必須在現實世界中活潑潑地顯示其自身，成爲我們隨時隨地淨化這世界的真正起點。“佛性常清淨”和“時時勤拂拭”是不可分割的動態統一體。

　　 “佛性常清淨”後來被改成“本來無一物”，慧能的那首偈子便有了我們今天所見到的兩副面貌。《壇經》的十幾種本子中有代表性的計四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。現存最古的爲敦煌本，是日本學者矢吹慶輝于１９２３年從倫敦大英博物館敦煌文書中發現的。一般認爲，敦煌本出自完成于唐代中葉的《壇經》原本，原本爲法海根據慧能的說法記錄而成。爲了適應禅宗思想的發展變化，後世禅僧借慧能之名一再對《壇經》加以改編，時有增補。依郭朋先生的看法，這句偈語的首竄者先把《般若》性空誤解爲“本無”，再以“本無”來竄改“佛性”。郭朋先生指出，般若系經典的思想在世界觀上是“性空緣起”論，核心是一切皆空，一空到底，沒有任何保留，是一種全稱否定，不僅否定現實世界，而且連彼岸世界也徹底否定；而慧能是位“真心”一元論——“真如緣起” 論者，思想得力于《涅槃經》一類大乘經典。《涅槃》所講的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是“不名爲空”的，所以它只是一種特稱否定，只空現象，不空本體。故而《般若》空宗同《涅槃》一類經典中的佛性論思想，是分屬于性質不同的兩種思想體系。“本來無一物”反映了被誤解的《般若》思想，因爲 “本來無一物”其實是“本無”思想的重複，而“本無”是“性空”一詞不確切的譯語。“性空”指宇宙萬有無自性，僅有假象，“緣起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性”本體，至于事物的現象，它是承認其爲假有“緣起有”的。所以，“本來無一物”不僅同“佛性”思想背道而馳，而且也同“性空”之說相悖。可見竄改這句的人，不僅不了解“佛性”論，也不了解“性空” 說。郭朋《壇經校釋·序言》第３～７頁，中華書局１９８３年版。 　

　　 得出“佛性常清淨”與“本來無一物”決不相同的結論，是基于對“無一物” 就是什麼也沒有的理解。實際上，“本來”即是“佛性”，“無一物”並不是什麼都沒有，而是指沒有任何形狀、超越一切形相而言，指無染無淨、無生無滅、無來無去的精神存在，猶如虛空之不受塵染。這個“無一物”正是不思善不思惡、超越二分法的父母未生前的“本來面目”，“本來無一物”的意思乃是指本來就沒有善惡、是非、迷悟、淨染，正是“佛性常清淨”之意。這兩句話表達的都是超越清淨與不清淨二分法的禅悟體驗，並無抵牾，之所以出現文字的不同，只不過是後來者想使這種認識表達得更爲明朗、形象罷了。

　　 禅宗化解各種對立以獲得主體精神無限超越的法寶是“不二法門”。不二法門是中道哲學高度發展的結果，在《維摩經》中被大力闡發，被禅宗視爲家寶。 參拙文《論〈維摩經〉對禅思禅詩的影響》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 　《信心銘》指出，“至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白”，去除了妄想分別，大道就會明明白白地呈現在目前。“才有是非，紛然失心”，一生起相對的意念，就會擾亂破壞原本甯靜圓滿的心態。因此不可住于兩邊，凡是涉及到相對的見解，都要加以揚棄，片刻也不讓其停留心中。“一切二邊，良由斟酌”，相對的二元意識的生起，是由于人的分別，而“要急相應，唯言不二”，要想與大道相應，就必須證入不二法門。不二法門將好惡、是非、美醜、有無、大小、一多等相對觀念打成一片。

　　 慧能在大庾嶺頭啓發禅心，開示惠明：“不思善，不思惡，正與麼時，那 哪個是明上座本來面目？”《壇經·行由品》惠明言下大悟，如人飲水，冷暖自知。慧能所運用的正是不二法門。善、惡代表諸如黑白、是非、真僞、美醜、淨垢、得失、迷悟等一切相對意識。二元對待的思維習慣地將一切事物相對地區分爲善惡，然後執著一方，憎惡另一方。“正與麼時”則是相對認識尚未産生之時，“本來面目”存在于善惡二分法産生之前。重現“本來面目”就是要超越二分法而進入一念不生的境界：“不取善，不舍惡，淨穢兩邊，俱不依怙。” 《五燈》卷３《道一》“不思善不思惡”，遂成爲禅宗精神超越的根本原則：“善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名爲大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有爲無爲、世出世間、福德智慧之所拘系，名爲佛慧。”同上卷３《懷海》“善惡莫思，神清物表。”同上卷４《普滿》“若也是非齊喪，善惡都忘，坐斷報化佛頭，截卻聖凡途路。”同上卷１２《普能》 　“做功夫，非一切有作思惟之所能，是離一切分別之大人境界。”《中峰廣錄》卷４

　　 禅宗將剿絕情識的不二法門，喻爲“一刀兩斷”，謂師家采取峻烈而迅猛之手段，斬卻學人邪妄見解。禅宗指出，聰明靈利之人，多被俗智所障，以致道眼不開，觸途成滯。必須將相對的意念斬斷，才能複活本心的妙用。“衆生無始以來，爲心意識所使…

《禅宗哲學象征 第七章 禅宗哲學的開悟論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…