..續本文上一頁，活脫脫地描畫出了超越相對的冰雪澄明之境。《頌古》卷２成枯木頌：“雪覆喬林同一色，清光上下含虛碧。采樵人立渡頭寒，極目圓蟾爲誰白？”
表達懸擱語言心行處滅的內證境界的，還有“離四句絕百非”、“文殊白槌” 公案及頌古。言語是生滅法，是相對意識的産物，而真如本體和禅悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須超越四句，即離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。” 《楞伽經》卷４“彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。”同上卷２禅林借用“四句”指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作爲一般判斷的形式，再加上百非百種之否定，成爲四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，參禅者必須超越這種假名概念，臻于言忘慮絕之境界，方可契入真如本體之境。禅林盛傳“離四句絕百非”的名言，成爲參禅悟道的指南。《碧岩錄》第７３則：
僧問馬大師：“離四句絕百非，請師直指某甲西來意。”馬師雲：“我今日勞倦，不能爲汝說，問取智藏去。”僧問智藏，藏雲：“何不問和尚？”僧雲： “和尚教來問。”藏雲：“我今日頭痛，不能爲汝說，問取海兄去。”僧問海兄，海雲：“我到這裏卻不會。”僧舉似馬大師，馬師雲：“藏頭白，海頭黑。”
《碧岩錄》本則圓悟垂示說：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！”絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲：“白是明頭合，黑是暗頭合。”只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根”，“若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命”圓悟語。 禅林贊賞叁人作略是“吹個無孔笛，清音聒天地”《頌古》卷９真如喆頌。 雪窦頌此公案雲：
藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。
“藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。”馬祖說“藏頭白，海頭黑”，也等于說鹄白烏黑，山高水長，而對這個本來現成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的，因此“藏頭白，海頭黑”之言，是完全超越了會與不會的真如的活現，是絕對的真面目。對它的意旨，天下禅僧沒有一個能夠悟解，縱是明眼衲僧，也理會不得。其中的奧妙，猶如神仙秘訣，即使是父子之親也沒法傳授。釋迦牟尼說一代時教，末後單傳心印，早是迫不得已。禅師略微透露端倪給人看，若是穎悟的人，就可以左右逢源，觸處皆春，得大自在。如果不是穎悟的人，反而會誤解得更深。當時馬祖見這僧發問，以拄杖劈脊趕出，也許還能讓他當下省悟。由于慈悲太甚，落草求人，只管與他打葛藤，以致其僧當面磋過。馬祖令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道“頭痛”，一人說“不會”，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的轉敘後說：“藏頭白，海頭黑。”如果以知解來思考這句話，是此路不通的。對“西來意”，非但馬祖、智藏“不能爲汝說得”，懷海“不會”，縱是大徹大悟的禅門宗師，也說不得，因爲離四句、絕百非的境界，絕非語言文字所能表述。後來有人只管向語言上猜測，“白是明頭合，黑是暗頭合”，鑽研計較，殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，才能穩當。正如圓悟所說，談起參禅學道，就像當著命門按一把劍相似，一推敲思考便會喪身失命。
“馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓說，佛法將由你弘揚，“汝足下出一馬駒，踏殺天下人”《五燈》卷３《懷讓》。 後來江西道一法脈傳布天下，當時人稱他爲馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出馬祖具有踏殺天下人的才情，千人萬人咬嚼不破。依雪窦看來，馬祖的機鋒還勝過臨濟，是不留痕迹出神入化的“白拈賊”，連臨濟都略遜一籌，正可謂： “父爲子隱，子爲父隱。一夥白拈賊，誰敢親近！”《頌古》卷９退庵奇頌
“離四句，絕百非，天上人間唯我知。”雪窦最後說此事唯我能知，縱是叁世諸佛也看不出來。既然是“獨知”，別人還求個什麼？雪窦的詩，將求知的意念徹底予以粉碎。正如圓悟本則垂唱所雲：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說。聽既無聞無得，爭如不聽。而無說又無聽，卻較些子。”亦正如僧肇所雲：“無說豈曰不言，謂能無其所說；無聞豈曰不聽，謂能無其所聞。無其說，故終日說而未嘗說；無其聞，故終日聞而未嘗聞也。” 《注維摩經》卷３只這頭白頭黑一句，“便見踏殺天下人處，只這一句黑白語，千人萬人咬不破”圓悟語。 其機鋒之銳利，比起臨濟有過之而無不及。
“離四句，絕百非”，就是把否定、肯定等一切相對的觀念，全部蕩除，使依于言說的問答、垂示、說法，也全部被否定。本則公案旨在斬斷一切語言葛藤，使人回歸于前語言境域。雪窦先拈用馬祖法語“藏頭白，海頭黑”入詩，指出公案不可湊泊。再宕開筆觸，寫馬祖機鋒淩厲迅疾過于臨濟。複以“離四句，絕百非，天上人間我獨知”指向言亡慮絕的內證境界。運筆騰挪跌宕，搖曳生姿。
“文殊白槌”公案也是懸擱語言禅機的生動運用。《碧岩錄》第９２則：
世尊一日升座，文殊白槌雲：“谛觀法王法，法王法如是。”世尊便下座。
禅宗經常用本則公案表示第一義谛乃不立文字、言語道斷。由于“世尊升座” 與“拈花微笑”兩則公案在初期禅籍中都沒有記載，因此有人指出它們是禅門宗匠爲機緣而設者參《從容錄》第１則。圓悟指出，對本則公案，禅林臆測紛纭，“有者道“意在默然處”，有者道“在良久處”，有言明無言底事，無言明有言底事，永嘉道“默時說，說時默”。總恁麼會，叁生六十劫也未夢見在” 圓悟語。 雪窦頌古精到地抉發出公案的要義：
列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一槌？
“列聖叢中作者知，法王法令不如斯。”傳說靈山法會上，有八萬聖衆，都是證得聖位的大菩薩、大阿羅漢。文殊、普賢、彌勒都參加了這次法會。雪窦意謂參與法會的列聖叢中只有文殊、普賢、彌勒幾位才能明白佛陀的意旨。如果能夠達到文殊的智慧，就不必聽釋尊說法，釋尊也不必說法。《頌古》卷２海印信頌：“未兆之前早二叁，白槌之後更那堪。”月庵果頌：“銀蟾皎潔豈容模，剛被文殊強塗糊。”
“會中若有仙陀客，何必文殊下一槌？”兩句承上，說如果是頂門有眼的伶俐禅僧，仙陀客：指善解人意，能迅速體會師家之機法而契悟的弟子或禅客。仙陀，爲仙陀婆之略稱。據《涅槃經》卷９載，昔有國王，王有一伶俐大臣，王若需要鹽、器、馬、水古代西印度的四種名産中的任何一物，皆呼“仙陀婆，仙陀婆”，該大臣即知王所欲索求者爲何物。禅林借以形容學人聰明穎慧、善解人意，能任運自在契入師家機法。 天機高妙慧心朗達，在世尊還沒有登上法座之前就會識破其意旨，當下悟入，根本用不著世尊升座，更用不著文殊擊磐提唱了。因爲這些作略都是畫蛇添足。《頌古》卷２佛印元頌：“當時不是文殊老，往往瞿昙更撒沙。”《從容錄》第１則天童覺頌：“一段真風見也麼，元元化母理機梭。織成古錦含春象，無奈東君漏泄何。”萬松評：“諸人未到法堂，萬松未出方丈，向那時薦得，已是落叁落四了也。” 第一義是超越說與不說之境，因此，縱使說出“是法住法位，世間相常住”、“廓然無聖”這類提持向上一路的話，仍然落于言筌。落于言筌，就墜在第二第叁的應機說法中。諸佛出世之前，天自高地自卑，萬象都是絕對的超越了知識範疇的本然存在，正如圓悟所說：“天何言哉，四時行焉；地何言哉，萬物生焉。向四時行處可以見體，于萬物生處可以見用。”《碧岩錄》第４７則垂唱第一義不可說，已在眼前堂堂顯現，所以不可畫蛇添足。因此文殊舉唱“法王法如是”，以顯示在文殊白槌之前，法是早已自己顯示宣說過了，故而宣布結束法會。于是世尊除了下座以外，便無言可說。雪窦的詩精當地表現了無法可說、言語道斷的了悟之境。
雪窦此詩借用了其師光祚“文殊白槌報衆知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝”《古尊宿》卷３９《光祚》語意。前二句與光祚詩意相反，在否定言詞的指義性上更進了一步。後二句承續光祚詩意，而略變語詞。由此可見雪窦的創作，系在禀承師意的基礎上自出手眼，並不人雲亦雲，倚門傍戶。
表達懸擱語言禅機的還有《碧岩錄》第６７則“大士講經”公案及頌古：
梁武帝請傅大士講《金剛經》，大士便于座上，揮案一下，便下座。武帝愕然。志公問：“陛下還會麼？”帝雲：“不會。”志公雲：“大士講經竟。”
武帝皈心佛法，請志公講《金剛經》，志公推薦善慧大士傅翕。傅大士既至，于講座上，揮案一下，便下座。武帝不契，志公急忙圓場說大士已講完經了。 “傅大士只拈向上關捩子，略露鋒芒，教人知落處，直截與爾壁立萬仞。恰好被志公不識好惡，卻雲“大士講經竟”，正是好心不得好報，如美酒一盞，卻被志公以水攙過；如一釜羹，被志公將一顆鼠糞汙了。”圓悟語。《頌古》卷３佛鑒勤頌：“案上一聲鳴嚗嚗，已是重重添注腳。梁王何事不回頭，志公將錯還就錯。” 雪窦頌雲：
不向雙林寄此身，卻于梁土惹埃塵。當時不得志公老，也是棲棲去國人。
“不向雙林寄此身，卻于梁土惹埃塵。”詩意謂傅大士與達摩作略相同。達摩初到金陵，見…
《禅宗哲學象征 第二章 公案頌古與不二法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…