..續本文上一頁“大衆，唯有髻中寶珠，不妄與之。雖然不與，亦人人具足，十二時中光明烜赫，阿誰欠少？” 宣稱參禅悟道，即是要“打開無盡藏，運出髻中珠”《續古》卷３《南堂興》。
“衣珠”、“髻珠”對禅的參學具有很強的宗教實踐性，它使人生發出在生死之中獲得涅槃的體證，樹立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承當的膽氣，從而明心見性，荷擔如來家業。正如延壽所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或處輪王髻中，建大功而受賜。或系貧人衣裏，惺智願而猶存。……即生死中有不思議性，于塵勞內具大菩提身，以障重之人聞皆不信，甘稱絕分，唯言我是凡夫，既不能承紹佛乘，弘持法器，遂乃一向順衆生之業，背覺合塵，生死之海彌深，煩惱之籠轉密”《宗鏡錄》卷１４。
二、《法華經》與禅宗的迷失論
禅宗迷失論揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖離了精神家園，昧失了澄明的本心。《法華經》中的“窮子”喻，象征澄明本心的迷失與溷擾。經文中的“窮子”故事一波叁折，極富戲劇性和形象感，是經文著意營造的妙喻之一。禅宗以之作爲本心迷失的典型象征之一。《法華經·信解品》“窮子”喻的本意是說二乘之人無大乘功德法財即六度萬行得以莊嚴，猶如貧窮之子，離開父親，逃離家園，缺乏衣食之資以維持身命。禅宗將“窮子”創造性地理解爲精神的流浪。禅宗感歎窮子離家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他鄉，撞東磕西，苦哉！” 《五燈》卷２０《齊己》禅宗將各種違背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
１不識本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。將心外求，舍父逃走。”《五燈》卷２《神秀》
２攀緣外境、沈迷愛欲是舍父逃走。“譬若窮子，伶俜失父。……衆生擾擾，沒溺愛河。”《善慧錄》卷１“只爲抛家日久，流浪年深，一向緣塵致見如此，所以喚作背覺合塵，亦名舍父逃逝。”《五燈》卷７《道宦》 “一心不生，萬緣俱息。如或不然，隨有隨無，落斷落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清遠》
３不肯承當、自生退隳是舍父逃走。“己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中舍父，衣內忘珠。”《五燈》卷１８《希明》
４動心起念、擬議尋思是舍父逃走。“擬不擬，個個無衤軍長者子。” 《碧岩錄》第５０則
爲了使流浪者回到精神家園，禅宗使用了種種方便施設。禅者的吟詠，織成了一曲曲懷思窮子的如怨如慕的哀歌：
火雲欲卷空，圭月漸成魄。窮子歸未歸，相將頭盡白。《黃龍四家錄·晦堂心》
客從遠方來，示我真真璧。曾無雕琢痕，豈藉陶熔力。寥寥天地間，只恐無人識。何當誘取窮子歸，令渠暗室生光輝。同上
前詩以美麗而淒清的自然景色，烘染出盼望窮子歸來的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉轉。次詩以類同于“衣珠”的玉璧設喻，謂本心晶瑩圓美，不假雕飾，但世人流浪在外，識之者少，承當者稀。禅師接機說法，即是要用它誘取窮子，使之早日歸家穩坐。龐蘊詩中，亦多化用《法華經》文意，如：“五百長者子，相隨歸故鄉”《龐居士語錄》卷下。 其“文字說定慧，定慧是爺娘。何不依理智，逐色在他鄉。早須歸大宅，孝順見爺娘。爺娘聞子來，端坐見咍咍。我所有寶藏，分付鑰匙開。非論窮子富，舉國免叁災”，則可看作是“窮子”喻的韻文版同上卷中。
禅宗時常將“窮子”喻與“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅師將窮子除糞喻與衣珠喻糅而爲一，《古尊宿》卷３６《大同》：“問：“貧子入門時如何？” 師雲：“不教汝除糞掃。”學雲：“見師後如何？”師雲：“不向你道衣中有寶。”” 龐蘊將衣珠與窮子糅而爲一，吟詠說“珠從藏中現，顯赫呈光輝。昔日逃走爲窮子，今日還家作富兒”《龐居士語錄》卷下。凡此皆可看出禅宗對《法華經》極爲熟谂，在接機化導時，達到了信手拈來觸處皆春的自在境界。
叁、《法華經》與禅宗的開悟論
禅宗的開悟論闡明成佛的方法。禅宗的迷失論指出，由于二元相對意識的生起，人們如同窮子，逐物迷己，失去了精神家園。在禅宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要想獲得開悟，必須超越各種對立。《法華經》中的 “火宅”、“叁車”、“化城”、“龍女獻珠”等譬喻，被禅宗用來當作開悟論的典型表征。
《法華經·譬喻品》以“火”比喻五濁、八苦等，以“宅”比喻叁界，謂叁界衆生爲五濁八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。“叁界無安，猶如火宅”成爲禅宗時時揭舉的名言，《楞伽師資記·達摩》：“叁界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？” 禅宗生動形象地描繪出朽宅的破舊不堪，以警醒世人滅卻貪嗔之念：“朽宅蚖蛇會，浮泡屎尿陳。何妨觀穢惡，卻要滅貪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日離朽宅，渡愛河： “理詩日日新，朽宅時時故。聞船未破漏，愛河須早渡！”《龐居士語錄》卷中警醒世人離開欲火熊熊燃燒的塵世。《古尊宿》卷４《義玄》：“大德，叁界無安猶如火宅，此不是你久停住處。”卷４０《文悅》：“上堂：“叁界無安，猶如火宅，出身一句作麼生道？”良久雲：“雲在嶺頭閑不徹，水流澗下太忙生。”” 富有禅門特色的是，禅宗揭舉超離火宅，並不是主張離棄現實人生，而是要在五光十色的現象界中保持本心的澄明自由，只要歇卻奔波馳逐的妄心，即可將灼烤的火宅化作清涼道場：“當塵緣中一透，一切諸緣靡不皆是，何待撥剔。即此便可超宗越格，于叁界火宅之中，便化成清淨無爲清涼大道場也。” 《圓悟錄》卷１５“心不馳求，不妄想，不緣諸境，即此火宅塵勞，便是解脫出叁界之處。”《大慧錄》卷２０這種突圍出火宅的方法，在禅宗即是回光返照的一念真心，就像俊鹘那樣一飛戾天突破萬裏迷雲。《圓悟錄》卷４：“豈不見教中道：“叁界無安，猶如火宅。衆苦充滿，甚可怖畏。”又道： “是舍唯有一門，而複狹小。”雖然狹小，過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛，盡從個裏出去。且道必竟如何？良久雲：“何似生，遼天鹘。萬裏雲，只一突！””
“火宅”意象群中包括“叁車”、“七寶大車”等。《法華經》宣傳會叁歸一之旨，謂佛陀設立叁乘，是爲了接引不同根機的學人，其實只是一乘即佛乘。 “羊車誘下愚，鹿車載中夫，大乘爲上士，鵬巢鶴不居。”《龐居士語錄》卷下。《涅槃無名論》：“于一乘道，分別說叁，叁車出火宅，即其事也。”《禅源諸诠集都序》卷３：“雖以無量無數方便，種種因緣譬喻言詞，而爲衆生演說諸法，是法皆爲一佛乘故。”《宗鏡錄》卷２：“若上根直入者，終不立余門。爲中下未入者，則權分諸道。……般若唯言無二，法華但說一乘。” 禅宗對 “叁車”進行創造性的翻轉，在“一乘”之上更“立”一乘，這便是教外別傳的禅的明心見性：“乘有大小，得有淺深，皆非本法，故雲“唯有一乘道，余二則非真”。然終未能顯一心法，故召迦葉同法座，別付一心，離言說法。此一枝法令別行，若能契悟者，便至佛地矣。”《傳心法要》在禅宗看來，接引禅人的既不是羊、鹿二車，也不是牛車，而是“叁腳驢子弄蹄行”的“驢車”，是言語道斷心行處滅的禅悟體驗：“駕羊車，接諸聲聞。駕鹿車，接諸緣覺。駕牛車，接諸菩薩。且道，接衲僧駕個什麼？叁腳驢子弄蹄行！”《續古》卷６《廣鑒瑛》
“化城”是法華七喻之一。《法華經·化城喻品》說有人前往藏有無數珍寶的地方，半路上因爲人馬困頓、道途艱險而生起懈怠之心，打算放棄。有一位聰慧的導師，幻化出一座城池，讓他暫時休息。等他休息好了之後，再告訴他這裏還不是藏寶之所，要到達寶所還必須繼續前進。其人依言而行，終于到達寶所。經文以此比喻二乘之人初聞大乘教法，中路忘失，而流轉生死，因而世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，暫證真空涅槃，以爲蘇息，然後到達真正的寶所喻實相之理，即指究竟大涅槃。
禅宗對此有透徹之悟。禅宗將“化城”理解爲中道休歇之場，“暫與化城休歇地，莫教忘卻轉身時”《續古》卷５《遁庵演》， 將開堂說法喚爲“隨處道場，宛然化城”《五燈》卷１０《泰欽》， 這是與經文原旨合若符契的。
由于“化城”在《法華經》中是進入寶所的方便，漸悟的色彩很重，因此禅宗在繼承“化城”原旨的同時，更注意對“化城”的超越，注重頓悟，主張“踏破化城，直截承當”《圓悟錄》卷８。 在《法華經》中，“寶所”是神聖的最終目的地，禅宗則認爲連“寶所”也不可駐留，“化城踏破，寶所非留”。 《圓悟錄》卷２０。《龐居士語錄》卷下：“化城猶不止，豈況諸天福。一切都不求，曠然無所得。” 禅宗強調一超直入式的頓悟，標舉“不涉化城，不由迷悟”同上卷１１， “不曆化城，便登寶所”同上卷７。 指出以終極的禅悟立場來審視“寶所”，就會發現所謂“寶所”也不過是“化城”， 《古尊宿》卷１０《承天嵩》：“問：“寶所、化城，相去多少？”師雲： “舉足下足。”” 並且真正的“寶所”就是人的一念真心，故禅林頌“不住化城，直至寶所”雲：“此處無，金二兩，大似揚聲止響。衣珠曆曆分明，只管伶俜飄蕩。若渠更擬不知處，便與攔腮轟一掌！”《通玄百問》謂如果外求“寶所”，就該痛下棒喝。禅宗主張將“化城”式的“寶所”踏破，以顯發本心的活潑妙用，“行到水窮處，坐看雲起時”《續古》卷３《圓悟勤》， 從聖境中轉身，回歸于生活，靜觀大千世界的雲起雲滅，魚躍鸢飛。從聖入凡，人還是舊時人，《古尊宿》卷４３《克文》：“今日相逢化城，不見寶所何在？元來只是舊時源上座。” 是不戀聖境、隨緣任運的無事道人。《續古》卷６《廣鑒瑛》：“踏破化城，來至寶所。不采輝山之璧，不探骊颔之…
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