..續本文上一頁珠。壞衲堆肩，擁爐閑坐，喚作無事道人，堪受人天供養。” 　

　　《法華經》注重人的一念真心，主張因果同時，頓悟成佛。《法華經·提婆達多品》謂龍女有一寶珠，價值叁千大千世界，持以供佛，佛即納受。經文以此表龍女已證圓果，謂龍女獻珠之舉在刹那間完成，其“成佛複速于此”。禅宗對此有生動的體證，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《趙州》：“問：“龍女親獻佛，未審將什麼獻？”師以兩手作獻勢。” 　所謂“因果同時，成道度生，不出一刹那之際”《宗鏡錄》卷１３。　《法華經·方便品》謂：“一稱南無佛，皆以成佛道。”王梵志詩中化用此意，謂： “梵志死去來，魂魄見閻老。讀盡百王書，不免被捶栲。一稱南無佛，皆以成佛道。”《王梵志詩校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》稱引此詩以開示學人時，誤記爲寒山詩。 　《法華經·普門品》謂“假使黑風吹其船舫，飄墮羅刹鬼國”之際，只須稱念觀世音名號，當下即可化險爲夷。道通禅師以之作爲接引學人的方便，成爲喧傳叢林的公案。《圓悟錄》卷１３：“昔日于頔相公出鎮襄陽，酷刑慘毒，忤者皆殺之。因讀《觀音經》有疑處，一日訪紫玉山道通禅師，乃問曰：“如何是黑風吹其船舫，飄墮羅刹鬼國？”玉乃抗聲雲：“于頔客作漢，問恁麼事作麼！”于聞之大怒。玉乃雲：“只這便是黑風吹其船舫，飄墮羅刹鬼國。”于頔有省。爾且道他恁麼問，紫玉何故恁麼答他？此乃發他根本無明現前，隨手爲伊指出，不妨好手。” 　對此禅宗還以“黑風吹羅刹，回光卻得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、　“惡風飄墮回光息，欲火焚燒當處休” 《頌古》卷５冶父川頌等詩句來加以表征，生動地表達了一念善時佛出世，一念惡處魔降生，一念回光大事了畢的頓悟之機。

　　四、《法華經》與禅宗的境界論

　　禅宗以徹見本來面目爲終極關懷。明心見性的禅者，超越了相對的二元觀念，以般若慧眼來觀照世界，其生命境界空明澄澈，高華圓美，其美學範式是現量境、直覺境、圓融境、日用境等。《法華經》無所執著的超越思想是通向禅宗境界論的橋梁。

　　《法華經·方便品》：“諸法從本來，常自寂滅相”，意思是縱然置身喧鬧的現象界，也要在起滅紛纭的表象中，體證到永恒寂滅的本相。這對禅宗言語道斷內證忘言的境界，産生了很大的影響。有僧誦讀《法華經》至此，疑惑不決，行住坐臥，每日體究，都毫無所得，忽然于春日聽到莺啼之聲，頓時開悟，遂續前偈曰：

　　諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃莺啼柳上。《五燈》卷６《亡名古宿》

　　詩意謂不論精神的、物質的，一切萬有的事相，都在生生滅滅，變化萬端。未變之前、既變之後、乃至變的當體，本來就在涅槃之中，本來就是寂滅的、清淨的，因而黃莺的啼鳴，並不是對“寂滅相”的破壞，而是以啼鳴的形式表征著 “寂滅相”，在柳舞莺啼中，存在著凝然湛寂的自性，這是深得《法華經》之真髓的。禅宗提醒學人，持誦“諸法寂滅相，不可以言宣”等經文時，不可心生喧寂的相對念，否則就會粘著于喧寂的對立，而永遠不能見道。應當即寂即動，即動即寂。《五燈》卷１７《慧元》：“曰∶“爲甚麼諸法寂滅相，不可以言宣？” 師曰∶“且莫錯會！””《古尊宿》卷３９《光祚》：“問：“諸法寂滅相，不可以言宣時如何？”師雲：“好個問頭！””《續古》卷４《破庵先》：““諸法寂滅相，不可以言宣。”拍膝雲：“老來不著便，罪過已彌天。”” 　曹源生則以情與無情盡皆說法，來破斥學人對于“止止不須說”的機械理解。《續古》卷４《曹源生》：““釋迦老子道止止不須說，我法妙難思”，喝一喝雲： “面皮厚多少！殊不知乾坤大地，萬象森羅，明暗色空，情與無情，盡情說了也，無你左遮右掩處。”” 　

　　《法華經》對禅宗現量境的影響也非常之大。現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性幹預的境界。《法華經·方便品》“止止不須說，我法妙難思”、 “諸法寂滅相，不可以言宣”、“我甯不說法，疾入于涅槃”，《古尊宿》卷１《懷海》：“說衆生有佛性，亦謗佛法僧；說衆生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗；若言無佛性，名虛妄謗。如雲說佛性有，則增益謗；說佛性無，則損減謗。說佛性亦有亦無，則相違謗；說佛性非有非無，則戲論謗。始欲不說，衆生無解脫之期；始欲說之，衆生又隨語生解，益少損多，故雲“我甯不說法，疾入于涅槃。”” 　強調抛卻相對知識，這種觀念在《法華經·信解品》窮子喻中的“二十年中常令除糞”、“蠲除戲論之糞”等經文中也得到表征。

　　對此，禅宗有著深透的體證，指出“只如今作佛見作佛解，但有所見所求所著，盡名戲論之糞”《古尊宿》卷２《懷海》，　“《法華》雲“二十年中常令除糞”，只是除去心中作見解處”同上卷３《黃檗》，　“所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，……一切盡不分別，始得入我曹溪門下”同上。　摒落語言情識，通向了禅的現量境，“止止不須說，我法妙難思”遂成爲禅門標舉禅不可說的口號。參《五燈》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《趙州》、卷１４《趙州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家錄·慈明圓》，《無門關》第４９則等。 　

　　對這種現量境，禅宗或以摒落知性思量的情境來表征，《古尊宿》卷４２《克文》：“僧問：“十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？”師雲：“百尺幡竿尾指天。””“十方”兩句，出《法華經·方便品》。 　或以“風暖鳥聲碎，日高華影重”之類的唐詩作答。《五燈》卷１８《惠泉》：“僧問： “心迷法華轉，心悟轉法華，未審意旨如何？”師曰：“風暖鳥聲碎，日高華影重。”” 　“風暖”兩句是杜荀鶴《春宮怨》中的颔聯《全唐詩》卷６９１，詩意謂和風輕拂，春光骀蕩，鳥啭如流珠；暖日高照，陽光明麗，花繁似錦繡。兩聯詩通過聲音、光影、色彩交錯融合的景象，呈現出盛春正午的典型景色。但在全詩中，它卻是以麗景來反襯深鎖春宮宮女的一腔幽怨。當這位嬌豔如花的女子告別了越溪采蓮伴，來到深宮，陡然發現原來“承恩不在貌”，自己“早被婵娟誤”時，她眼中的暖風、麗日、鳥潤、花繁，都成了傷心人眼中的傷心景，不但不能産生美的愉悅，反而會勾起她誤入宮闱韶華逝水的喟歎。可見，能否欣賞這旖旎景致，關鍵在于主體是否有審美心境，在于觀賞者的一心。禅師引用這兩句詩，巧妙地绾合了未悟與開悟兩種心理狀態，暗示心中有了得失之念即是“未悟”，縱有美景現前也難以欣賞領受，見山不是山，見水不是水；如能抛開得失之念，以澄明襟懷感應對象，就是開悟，就會頭頭達道，物物全機，在現景之中，感受到愉悅和快樂，見山只是山，見水只是水。這第二種狀態，詩中的女子難以達到，而禅者卻完全可以達到。禅者能抛開一切是非得失情識計較，以澄明悟心，感應自然的清美景致。《法華經·方便品》：“假使滿世間，皆如舍利弗。盡思共度量，不能測佛智。”禅林頌雲：

　　雪子落紛紛，烏盆變白盆。忽然日頭出，依舊是烏盆。《頌古》卷５破庵先頌

　　從“烏盆”到“白盆”，再從“白盆”到“烏盆”，高度濃縮了從“見山是山”到“見山不是山”，再從“見山不是山”到“見山只是山”的開悟過程，而這過程是電光電火，不容擬議的。在山只是山、烏盆只是烏盆的現量直觀境裏，物物之間，既有獨立性，又有涵攝性，這也正是《法華經·方便品》“是法住法位，世間相常住”的境界：世上諸法既交融涵攝，同時又各住自位，萬物不改其本來的位置而如實地呈顯，這既是《法華經》要旨，也是禅的精髓，所謂“國分其界，人部其家，各守其位，豈非“是法住法位，世間相常住”者耶？”《大慧錄》卷１８大慧還從六根互用返于眼色耳聲來诠釋這兩句經文：

　　所謂“互顯”者，眼處作耳處佛事，耳處作鼻處佛事，鼻處作舌處佛事，舌處作身處佛事，身處作意處佛事，于意界中作無量無邊廣大佛事，得恁麼受用自在了，眼依舊觀色，耳依舊聽聲，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰“眼色耳聲鼻嗅香，身觸意思無差別。”適來所謂“是法住法位，世間相常住”是也。 《大慧錄》卷１８

　　禅林頌古則告誡學人對宇宙自然圖像不可思維計度，否則便會破壞萬物的本真狀態：

　　世間相常住，黃莺啼綠樹。真個可憐生，動著便飛去！《頌古》卷５樸翁丞頌

　　詩以莺啼綠樹的動景，反形“世間相常住”，謂宇宙萬象雖則紛纭遷變，其本性仍是虛明澄澈，各住其位。如果思量計度“動著”，就會失去其本來面目，心逐境轉了。

　　《法華經》還深刻影響了禅的日用境。《法華經·法師功德品》：“若說俗間經書，治世語言，資生産業等，皆順正法。”雲門曾以此勘驗自恃甚高、自以爲對《法華經》有很深悟解的陳操尚書，問他：“經中道，一切治生産業，皆與實相不相違背。且道非非想天，有幾人退位？”陳操瞠目結舌，無言以對《五燈》卷１５《文偃》。　經文的意旨是一切爲生活做的事都是佛事。一切世間法，皆是佛法。並不一定要脫離人世，脫離家庭，跑到深山古廟裏專修，才是佛法。各種生活方式“治生産業”，皆與形而上的道“實相”不相違背，入世法、出世法，平等不二。永明延壽謂：“《法華經》雲：“但離虛妄，名爲解脫。其實未得，一切解脫。”若得一切解脫者，豈有一法非佛事乎？”延壽《宗鏡錄》卷２４也表達了對《法華經》日用境的透徹體證。《法華經·化城喻品》：“大通智勝佛，十劫坐道場。佛法不現前，不得成佛道。”對此，禅宗亦有獨特的理解與發揮，如懷海認爲是由于執著于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《懷海》：“劫者滯也，亦雲住也，住一善滯于十善。西國雲佛，此土雲覺。自己鑒…

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