..续本文上一页珠。坏衲堆肩，拥炉闲坐，唤作无事道人，堪受人天供养。” 　

　　《法华经》注重人的一念真心，主张因果同时，顿悟成佛。《法华经·提婆达多品》谓龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以供佛，佛即纳受。经文以此表龙女已证圆果，谓龙女献珠之举在刹那间完成，其“成佛复速于此”。禅宗对此有生动的体证，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《赵州》：“问：“龙女亲献佛，未审将什么献？”师以两手作献势。” 　所谓“因果同时，成道度生，不出一刹那之际”《宗镜录》卷１３。　《法华经·方便品》谓：“一称南无佛，皆以成佛道。”王梵志诗中化用此意，谓： “梵志死去来，魂魄见阎老。读尽百王书，不免被捶栲。一称南无佛，皆以成佛道。”《王梵志诗校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》称引此诗以开示学人时，误记为寒山诗。 　《法华经·普门品》谓“假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国”之际，只须称念观世音名号，当下即可化险为夷。道通禅师以之作为接引学人的方便，成为喧传丛林的公案。《圆悟录》卷１３：“昔日于頔相公出镇襄阳，酷刑惨毒，忤者皆杀之。因读《观音经》有疑处，一日访紫玉山道通禅师，乃问曰：“如何是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国？”玉乃抗声云：“于頔客作汉，问恁么事作么！”于闻之大怒。玉乃云：“只这便是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。”于頔有省。尔且道他恁么问，紫玉何故恁么答他？此乃发他根本无明现前，随手为伊指出，不妨好手。” 　对此禅宗还以“黑风吹罗刹，回光却得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、　“恶风飘堕回光息，欲火焚烧当处休” 《颂古》卷５冶父川颂等诗句来加以表征，生动地表达了一念善时佛出世，一念恶处魔降生，一念回光大事了毕的顿悟之机。

　　四、《法华经》与禅宗的境界论

　　禅宗以彻见本来面目为终极关怀。明心见性的禅者，超越了相对的二元观念，以般若慧眼来观照世界，其生命境界空明澄澈，高华圆美，其美学范式是现量境、直觉境、圆融境、日用境等。《法华经》无所执着的超越思想是通向禅宗境界论的桥梁。

　　《法华经·方便品》：“诸法从本来，常自寂灭相”，意思是纵然置身喧闹的现象界，也要在起灭纷纭的表象中，体证到永恒寂灭的本相。这对禅宗言语道断内证忘言的境界，产生了很大的影响。有僧诵读《法华经》至此，疑惑不决，行住坐卧，每日体究，都毫无所得，忽然于春日听到莺啼之声，顿时开悟，遂续前偈曰：

　　诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。《五灯》卷６《亡名古宿》

　　诗意谓不论精神的、物质的，一切万有的事相，都在生生灭灭，变化万端。未变之前、既变之后、乃至变的当体，本来就在涅槃之中，本来就是寂灭的、清净的，因而黄莺的啼鸣，并不是对“寂灭相”的破坏，而是以啼鸣的形式表征着 “寂灭相”，在柳舞莺啼中，存在着凝然湛寂的自性，这是深得《法华经》之真髓的。禅宗提醒学人，持诵“诸法寂灭相，不可以言宣”等经文时，不可心生喧寂的相对念，否则就会粘着于喧寂的对立，而永远不能见道。应当即寂即动，即动即寂。《五灯》卷１７《慧元》：“曰∶“为甚么诸法寂灭相，不可以言宣？” 师曰∶“且莫错会！””《古尊宿》卷３９《光祚》：“问：“诸法寂灭相，不可以言宣时如何？”师云：“好个问头！””《续古》卷４《破庵先》：““诸法寂灭相，不可以言宣。”拍膝云：“老来不着便，罪过已弥天。”” 　曹源生则以情与无情尽皆说法，来破斥学人对于“止止不须说”的机械理解。《续古》卷４《曹源生》：““释迦老子道止止不须说，我法妙难思”，喝一喝云： “面皮厚多少！殊不知乾坤大地，万象森罗，明暗色空，情与无情，尽情说了也，无你左遮右掩处。”” 　

　　《法华经》对禅宗现量境的影响也非常之大。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界。《法华经·方便品》“止止不须说，我法妙难思”、 “诸法寂灭相，不可以言宣”、“我宁不说法，疾入于涅槃”，《古尊宿》卷１《怀海》：“说众生有佛性，亦谤佛法僧；说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执着谤；若言无佛性，名虚妄谤。如云说佛性有，则增益谤；说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤；说佛性非有非无，则戏论谤。始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多，故云“我宁不说法，疾入于涅槃。”” 　强调抛却相对知识，这种观念在《法华经·信解品》穷子喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”等经文中也得到表征。

　　对此，禅宗有着深透的体证，指出“只如今作佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪”《古尊宿》卷２《怀海》，　“《法华》云“二十年中常令除粪”，只是除去心中作见解处”同上卷３《黄檗》，　“所以佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪，……一切尽不分别，始得入我曹溪门下”同上。　摒落语言情识，通向了禅的现量境，“止止不须说，我法妙难思”遂成为禅门标举禅不可说的口号。参《五灯》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《赵州》、卷１４《赵州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家录·慈明圆》，《无门关》第４９则等。 　

　　对这种现量境，禅宗或以摒落知性思量的情境来表征，《古尊宿》卷４２《克文》：“僧问：“十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？”师云：“百尺幡竿尾指天。””“十方”两句，出《法华经·方便品》。 　或以“风暖鸟声碎，日高华影重”之类的唐诗作答。《五灯》卷１８《惠泉》：“僧问： “心迷法华转，心悟转法华，未审意旨如何？”师曰：“风暖鸟声碎，日高华影重。”” 　“风暖”两句是杜荀鹤《春宫怨》中的颔联《全唐诗》卷６９１，诗意谓和风轻拂，春光骀荡，鸟啭如流珠；暖日高照，阳光明丽，花繁似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象，呈现出盛春正午的典型景色。但在全诗中，它却是以丽景来反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨。当这位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴，来到深宫，陡然发现原来“承恩不在貌”，自己“早被婵娟误”时，她眼中的暖风、丽日、鸟润、花繁，都成了伤心人眼中的伤心景，不但不能产生美的愉悦，反而会勾起她误入宫闱韶华逝水的喟叹。可见，能否欣赏这旖旎景致，关键在于主体是否有审美心境，在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗，巧妙地绾合了未悟与开悟两种心理状态，暗示心中有了得失之念即是“未悟”，纵有美景现前也难以欣赏领受，见山不是山，见水不是水；如能抛开得失之念，以澄明襟怀感应对象，就是开悟，就会头头达道，物物全机，在现景之中，感受到愉悦和快乐，见山只是山，见水只是水。这第二种状态，诗中的女子难以达到，而禅者却完全可以达到。禅者能抛开一切是非得失情识计较，以澄明悟心，感应自然的清美景致。《法华经·方便品》：“假使满世间，皆如舍利弗。尽思共度量，不能测佛智。”禅林颂云：

　　雪子落纷纷，乌盆变白盆。忽然日头出，依旧是乌盆。《颂古》卷５破庵先颂

　　从“乌盆”到“白盆”，再从“白盆”到“乌盆”，高度浓缩了从“见山是山”到“见山不是山”，再从“见山不是山”到“见山只是山”的开悟过程，而这过程是电光电火，不容拟议的。在山只是山、乌盆只是乌盆的现量直观境里，物物之间，既有独立性，又有涵摄性，这也正是《法华经·方便品》“是法住法位，世间相常住”的境界：世上诸法既交融涵摄，同时又各住自位，万物不改其本来的位置而如实地呈显，这既是《法华经》要旨，也是禅的精髓，所谓“国分其界，人部其家，各守其位，岂非“是法住法位，世间相常住”者耶？”《大慧录》卷１８大慧还从六根互用返于眼色耳声来诠释这两句经文：

　　所谓“互显”者，眼处作耳处佛事，耳处作鼻处佛事，鼻处作舌处佛事，舌处作身处佛事，身处作意处佛事，于意界中作无量无边广大佛事，得恁么受用自在了，眼依旧观色，耳依旧听声，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰“眼色耳声鼻嗅香，身触意思无差别。”适来所谓“是法住法位，世间相常住”是也。 《大慧录》卷１８

　　禅林颂古则告诫学人对宇宙自然图像不可思维计度，否则便会破坏万物的本真状态：

　　世间相常住，黄莺啼绿树。真个可怜生，动着便飞去！《颂古》卷５朴翁丞颂

　　诗以莺啼绿树的动景，反形“世间相常住”，谓宇宙万象虽则纷纭迁变，其本性仍是虚明澄澈，各住其位。如果思量计度“动着”，就会失去其本来面目，心逐境转了。

　　《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：“若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？”陈操瞠目结舌，无言以对《五灯》卷１５《文偃》。　经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式“治生产业”，皆与形而上的道“实相”不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：“《法华经》云：“但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。”若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？”延寿《宗镜录》卷２４也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：“大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。”对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《怀海》：“劫者滞也，亦云住也，住一善滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴…

《禅宗思想渊源 第八章 《法华经》与禅宗思想》全文未完，请进入下页继续阅读…