..續本文上一頁　　３．對理事無礙的超越

　　體證理事無礙法界，殊爲不易。華嚴理事無礙觀，全事即理，全理即事，在禅宗表現爲“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的妙悟，其中深意並不爲淺根鈍機者所理解，以致于出現種種非難，對此忠國師批評道：

　　此蓋普賢文殊境界，非諸凡而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》雲：“佛身充滿于法界，普現一切群生前。隨緣赴感緣不周，而常處此菩提座。” 翠竹既不出于法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：“色無邊，故般若亦無邊。” 黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難爲措意。《大慧錄》卷１５引

　　忠國師引用《華嚴》、《般若》等大乘經典，對诘難予以有力的辯駁。這段禅語流露出幾個方面的重要訊息：其一，要理解華嚴理事無礙境，必須有相當深透的悟性；其二，要理解表達理事無礙境的禅語，也必須有深透的悟性；其叁，在“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的詩意表述中，積澱著華嚴的圓融思想。必須運用理性和悟性並重的雙刃劍，才能直透其底蘊。

　　克文《法界叁觀六頌》的前二首分詠真空觀、理事無礙觀，從中可以看出禅宗對理事無礙的體悟。詩雲：

　　色空無礙，如意自在。萬象森羅，影現中外。出沒去來，此土他界。心印廓然，融通廣大。《古尊宿》卷４５

　　理事無礙，如意自在。倒把須彌，卓向纖芥。清淨法身，圓滿土塊。一點鏡燈，十方海會。同上

　　組詩第一首“色空無礙”吟詠真空觀。真空觀是理事無礙觀的基礎。克文偈直接標舉“色空無礙”之旨，使人不溺斷空，不執妄有。詩意謂幻有不礙真空，雖則萬象森羅，禅者卻能洞知其如影像般虛幻不實，湛然真心，不爲擾動；同時真空不礙幻有，真心不爲外物擾動，故能來去自如，展開現象界的生活。永嘉《證道歌》中有“萬象森羅影現中，一顆圓明非內外。豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火”的吟詠，此詩化用其意，謂不可著空，更不可著于斷滅空。

　　組詩的第二首標舉理事無礙之旨，以須彌納于芥子象征理體與事相的融合無間；以土塊譬喻法身，揭示在形而下的事相中，蘊涵著形而上的理體。理事一如，方爲圓滿清淨。克文以鏡燈互照重重影現，象征著理體對事相的涵攝，以及事相的當下即是理體。

　　由此可見，唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、消化、弘揚了華嚴理事無礙思想。圓悟克勤受華嚴思想的影響相當之深，克勤思想中，殊多與華嚴思想息息相通處，對四法界、六相圓融、一多相攝等華嚴思想，克勤在《碧岩錄》、《圓悟錄》、《圓悟心要》中屢屢闡發。他與無盡居士張商英討論華嚴圓融要旨，成爲禅宗史上的一則大事：

　　圓悟曰：“華嚴現量境界，理事全真，初無假法。所以即一而萬，了萬爲一。一複一，萬複萬，浩然莫窮。心佛衆生，叁無差別。卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，終是無風匝匝之波。”公張商英于是不覺促榻。圓悟遂問曰： “到此與祖師西來意，爲同爲別？”公曰：“同矣。”圓悟曰：“且得沒交涉。” 公色爲之愠。圓悟曰：“不見雲門道，山河大地，無絲毫過患，猶是轉句。直得不見一色，始是半提。更須知有向上全提時節。彼德山、臨濟，豈非全提乎？” 公乃首肯。翌日複舉事法界、理法界，至理事無礙法界。圓悟又問：“此可說禅乎？”公曰：“正好說禅也。”圓悟笑曰：“不然，正是法界量在，蓋法界量未滅。”《羅湖野錄》卷１

　　圓悟深得華嚴要旨，以禅悟標尺來衡量華嚴思想。圓悟指出，不但事法界、理法界未達到禅的境界，並且，即使是圓融自在的理事無礙法界，仍未是極則之論，仍是無事生非。只有上升到事事無礙法界始可說禅。

　　至事事無礙法界始可說禅的主張，從圓悟回答學人什麼是四法界時所使用的譬喻中也有所表露。圓悟使用的四喻是：ａ．理法界——“不動一絲毫”。ｂ．事法界——“縱橫十字”。ｃ．理事無礙法界——“銅頭鐵額，鐵額銅頭”。ｄ．事事無礙法界——“重重無有盡，處處現真身”《圓悟錄》卷１０。　木村清孝認爲這四種譬喻的象征意義是：ａ．真理世界極爲寂靜。ｂ．現實的事象世界充滿活力。ｃ．真理與事象間的關系堅實不變。ｄ．無邊際的緣起世界是真實的、有生氣的。由此斷定“克勤發現唯有最後的事事無礙法界才與禅界有同一性”。木村清孝著《圓悟克勤的禅和華嚴教理》，見《中日佛教學術會議論文集》１９８５～１９９５第２８６頁，中國社會科學出版社１９９７年版。　　可見至事事無礙法界始可說禅是圓悟的一貫主張。華嚴理事無礙境固然周密微妙，從中國傳統哲學的發展史來看，它還沒有超出體用論的範疇。在理事無礙基礎上的進一步發展，便是代表華嚴極致的事事無礙論，即現象圓融論。

　　六、禅宗的事事圓融境

　　事事圓融是華嚴的至境。禅宗受《華嚴經》、華嚴宗十玄無礙、六相圓融的影響，形成了事事圓融境。

　　１．“周遍含容觀”禅境

　　克文《法界叁觀六頌》前二首分詠色空無礙、理事無礙觀，上文已具引。對《法界觀門》中理事無礙的體證是進入周遍含容觀的關鍵，故組詩的第叁、四、五首轉詠周遍含容觀，即四法界中的事事無礙觀。組詩詠真空觀、理事無礙觀僅各用一首，詠事事無礙卻一連用了叁首，可見其注意的焦點所在：

　　事事無礙，如意自在。不動道場，十方世界。東湧西沒，千差萬怪。火裏蝍尞，吞卻螃蟹。其叁

　　事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。其四

　　事事無礙，如意自在。拈起一毛，重重法界。一念遍入，無邊刹海。只在目前，或顯或晦。其五

　　這叁首詩吟詠事理無礙法界，化用了華嚴妙理。“不動道場，十方世界”是華嚴去來一如之境；“火裏蝍尞，吞卻螃蟹”是華嚴毛端容國土、海水入毛孔之境；“十字街頭，解開布袋”是華嚴不離生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或顯或晦”是華嚴一即一切、隱顯俱成之境。

　　圓悟對組詩的第四首尤爲注重，在與張商英談論華嚴要旨時曾全文引述，這當是因爲它將事事無礙之旨表達得淋漓盡致的緣故。方東美先生曾揭示華嚴宗事事無礙在佛教史上的意義，謂印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一個根本性的前提，這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世界。小乘依業感緣起，認爲現象界是苦難的世界，另有一個超現實的“常樂我淨”的世界，兩者之間並無聯系；空宗主張“破相顯性”，要破除現象界的一切，在破除之後才可以顯現出 “真如實相”，達到涅槃境界。但現象界破除了，一物也無，“真如實相”也將成爲空名；有宗的法相唯識宗，立阿賴耶識來含藏一切種子，主張要得到解脫必須“轉識成智”，也是以否定現象爲前提。而華嚴宗的“四法界”學說，特別是據“理事無礙”、“事事無礙”，必將導出這樣的結論：本體必須由現象來呈現，現象與現象均爲本體之呈現，因而可以相互呈現，所以不必于現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必于個別外求一般。這就打通了衆生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。克文此詩所表現的，正是現象的當體就是本體的悟境，其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當時的人看作是彌勒佛的化身，他的一切瘋顛行爲都被認爲是徹悟，也是拯救世人的表現。由于此詩將衆生與佛、現象與本體、個別與一般融爲一體，而達到圓融無礙之境，所以受到了圓悟的分外賞識。

　　智通禅師吟詠《法界觀》二首也表達了對事事無礙的透徹之悟：

　　浩浩塵中體一如，縱橫交互印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊。

　　物我元無異，森羅鏡像同。明明超主伴，了了徹真空。一體含多法，交參帝網中。重重無盡處，動靜悉圓通。《五燈》卷１８《智通》

　　在紅塵滾滾萬象森羅的大千世界裏，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起大法，共同織成了帝網寶珠，縱橫交錯，互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下，圓明澄澈，顯現出一真法界的莊嚴絢麗圖景。這些緣起的諸法，既有全波是水、全水成波的“相即”的一面，又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙萬象，互爲緣起，又各住自位，呈顯出千奇百狀的生命樣態，自在自爲地嬗演著大化的遷變紛纭、起滅不綴、看朱成碧。次首謂我與外物，圓融一體。森羅萬象，如同明鏡中的影像，互相映現涵容。互爲緣起的萬法，既含攝他物，也爲他物所含攝。每一物都圓滿自足，沒有主伴之分。因爲性空緣起，所以可以互涵互攝。一含多，多入一，織成了重重無盡的華嚴珠網。在這重重無盡的法界中，情與非情，飛潛動植，都彰顯著圓通法門。

　　２．“六相圓融”禅境

　　華嚴總別成壞同異六相，表達事事無礙的妙谛：每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。圓融不礙行布，行布不礙圓融。無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。文益頌《華嚴六相義》雲：

　　華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。 《法眼錄》

　　文益頌指出，華嚴六相義中，六相彼此間是同中有異，異中有同，這就是相即的關系。但法眼又指出，“異若異于同，全非諸佛意”。“異”不異于“同”，不會超出“同”的範圍，它始終屬于“同”。這是深得華嚴六相精髓的。因爲如果把華嚴六相割裂開來，看不到它們之間的“相即”關系，就體會不到諸佛的妙意。“諸佛意總別，何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴六相說，說雖然華嚴世界有“六相”之義，也只是不壞假名而談實相的方便化門，六相只是假名，而非實相。如…

《禅宗思想淵源 第七章 《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…