..續本文上一頁果站在禅悟的立場，說同說異，說二說叁都是畫蛇添足。在禅悟之境裏，法法平等，無有高下，早已超越了是非、判斷等推理的過程，不曾有同異。 “男子身中入定時，女子身中不留意。”當男子全神貫注地入定，女子卻漫不經心，法法不同，又法法不異。在法眼宗看來，佛法一切現成，宇宙法性與本心自性圓融一體，故不能“于無同異中強生同異”《五燈》卷１０《清聳》。文益開悟後，著力于否定于無同異之中強分同異。他問研習《華嚴經》的道潛： “總別、同異、成壞六相，是何門攝屬？”道潛說根據經文，“世出世間一切法皆具六相”，文益遂問他“空”是否具備六相，道潛懵然無對，文益說：“空。” 用空來統攝六相，認爲山河大地、人我等並無六相之分、同異之別。由此可見，禅宗運用華嚴宗旨，時時不忘提撕向上一路。文悅《六相義》雲：
成壞總別同異，帝網交參六義。拈起大地山河，透出過現未世。文殊夢裏揚眉，普賢空中彈指。叁十年後自看，且恁和泥合水。《古尊宿》卷４１《文悅》
成壞總別同異這六相，囊括了一切事物。帝網交參中的森羅萬象，都有這六種質性。六相義固然是華嚴圓融的極境，然而，當運用禅宗機法拈起大地山河時，是迥超過現未叁際，迥超六相交參之義的。華嚴所宣示的文殊夢裏揚眉、普賢空中彈指之類的六相圓融妙旨固然深奧，但也只不過是進入禅境的方便而已。等到叁十年後大徹大悟再回過頭來看時，就會發現它仍然不夠直截，拖泥帶水。因爲在了悟之境裏，是根本沒有什麼六相圓融意念存在之余地的。
３．對事事無礙的超越
《華嚴經·入法界品》是圓融之境的形象化表述。善財來到羅那素國，參見毗目瞿沙仙人，無量仙人同聲贊歎，仙人下床執善財手，善財即見佛刹現前，證得了真淨智。禅林吟詠善財的悟境是“十方佛境同時現，萬象森羅忽頓彰” 《頌古》卷４佛國白頌， “毗目善財當日事，好如潘阆倒騎驢”同上或庵體頌。 潘阆倒騎驢，是泯滅前後正反等差別念的灑脫無拘境。對這種無差別的圓融境，禅林頌雲：
任意過浮生，指南將作北。呼龜以爲鼈，喚豆以爲粟。從他明眼人，笑我無繩墨。《五燈》卷１９《法泰》
指南作北，呼龜爲鼈，喚豆爲粟，是消解了一切對立的圓融境，攪酥酪醍醐爲一味，熔瓶盤钗钏爲一金，是“撞破乾坤共一家”《五燈》卷２０《張九成》 的圓融境。
但禅宗對華嚴圓融境並不是機械照搬，而是創造性地轉化，否則，禅也就失卻其之所以爲禅的慧目了。禅宗不但對華嚴理事無礙進行超越，對華嚴事事無礙也進行超越：
《華嚴經》雲：“法性遍在一切處。”有相無相、一聲一色，全在一塵，中含四義，事理無邊，周遍無余，參而不雜，混而不一。于此一喝中悉皆具足，猶是建化門庭，隨機方便，謂之小歇場，未至寶所。殊不知吾祖師門下，以心傳心，以法印法，不立文字，見性成佛，有千聖不傳底向上一路在。《羅湖野錄》卷１
圓悟也指出：
一塵含法界無邊，子細點檢，猶有空缺處在；百億毛頭師子，百億毛頭師子一時現，著實論量，未是極則之談。若論本分事，……舉一念超越無邊刹海，猶未是衲僧行履處。《圓悟錄》卷４
圓悟以爲因陀羅網的法界觀，還不是極則之談，主張連事事無礙的念頭都要消泯。因爲從禅的立場上看，四法界、六相義等都只是名相概念，只是說明上的方便而已。
禅宗不但對理事無礙、事事無礙進行著超越，甚至于對運用這類思想的禅機禅法的本身也進行超越，並且超越而沒有超越之念：
一即多，多即一。毗盧頂上明如日。也無一，也無多，現成公案沒誵訛。拈起舊來氈拍板，明時共唱太平歌。《五燈》卷１８《慧琳》
文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禅一覺到天明，偏愛風從涼處發。 同上卷２０《守淨》
不論理事無礙、事事無礙，還是臨濟喝、德山棒，在“舊來氈拍板”伴奏的 “太平歌”中，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自爲中，都脫落得無迹無痕。
禅宗用禅的現量境對事事無礙進行著超越。投子義青曾專習《華嚴經》， “深達法界性海，刹塵念劫，重重無盡之義”，在開講《華嚴經》講到諸林菩薩即心自悟偈文時，忽然醒悟“法離文字，豈可講哉？”遂南遊參禅，成爲曹洞宗名宿。他將《華嚴經》妙旨熔鑄在語錄中：
蓮花世界，毗盧現七佛家風；流水莺啼，觀音示千門法海。塵塵影現，刹刹光明。轉大*輪，普成佛道。到這裏若信得去，只悟得佛邊事，須知七佛外消息始得。諸仁者，什麼是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金鳳過西峰。《投子語錄》卷上
義青指出，作爲一真法界之體現的世界萬有，處于廣大刹狹小塵無礙、長時劫短時念的無窮無盡的圓融互攝中。但縱是如此，還只不過是 “悟得佛邊事”，還須知有“七佛外消息”，應當停止外求，返觀自心，自證自悟。而這種自悟之境，是不可意解情會的，故義青用兩句詩來表示，引導讀者親自去作直觀體證。
圓悟也指出，即使證得了“一塵中含一切境界，一切境界入一塵中，悉皆含攝，于一毫端現無邊刹海”的圓融境，仍須百尺竿頭更進步：“直須恁麼，更須知有大用現前時節始得。且作麼生是大用現前底時節？畢竟水須朝海去，到頭水定覓山歸。”《圓悟錄》卷９圓悟主張先超越差別的世界，進入相即相入的華嚴世界，再超越華嚴世界，進入機鋒活潑、大用現前的禅的現量境。圓悟在與張商英談論華嚴宗旨時說：
若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禅。如何是佛？幹屎橛。如何是佛？麻叁斤。是故真淨偈曰：“事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋！”《羅湖野錄》卷１
圓悟認爲到了事事無礙法界才與禅有相通之處，同時指出，如果有一個事事無礙的觀念存在，仍然與禅悟相悖，因此才用“幹屎橛”、“麻叁斤”之類的話頭加以破除，並引述克文禅偈來表征對事事無礙境的超越。雖然這首詩在克文的《法界叁觀六頌》裏只是用來表征事事無礙境，但經圓悟的引用，便具有了“法界量滅”——超越事事無礙的意味。禅的特點是金剛般若式的隨說隨掃，因此克文在《法界叁觀六頌》組詩的第六首中，將前五詩所表征的法界叁觀、四法界等華嚴圓融觀念進一步超越：
事事不知，空色誰會？理事既休，鐵船下海。石火電光，咄哉不快。橫按莫邪，魔軍膽碎！《古尊宿》卷４５《克文》
詩中表達了禅者對法界叁觀的超越，顯示了超越再超越的不斷提升過程。它不但揚棄了真空觀“空色誰會”、理事無礙觀“理事既休”，而且揚棄了周遍含容觀“事事不知”，顯示了疾于電光石火的禅機，是言亡慮絕的悟境。而這言亡慮絕的悟境，正是通向禅悟現量境的無門之門。
七、禅宗的現量直觀境
現量境是原真的、即時呈顯的未經邏輯理性幹預的境界，它“不依文字，不著世間，不取諸法，不起分別，不染著世事，不分別境界，于諸法智，但應安住，不應稱量”卷４３。形成文字者是比量，現量不可言說，屬于比量的文字，在表征體驗境界時必然破綻百出。元豐年中，蔣穎叔撰《華嚴經解》３０篇，頗爲自負，到長蘆山造訪法秀，題方丈壁說：“余叁日遂成《華嚴解》，我于佛法有大因緣，異日當以此地比覺城東際。”法秀則根據自己精湛的華嚴學修養駁斥這種淺薄的說法：“夫《華嚴》者，圓頓都上乘，, 乃現量所證。今言覺城東際，則是比量，非頓圓宗。” 不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。
１．表達現量境的範型
現量境雖然不可表達，但顯教弘禅，又不得不加以表達，因此，禅宗采取了以羚羊挂角無迹可求的意境來表達的作法。這種意境，如前所述，往往是一幅自然景觀。如法泰上堂，謂：“推真真無有相，窮妄妄無有形。真妄兩無所有，廓然露出眼睛。眼睛既露，見個甚麼？曉日爍開岩畔雪，朔風吹綻臘梅華。” 《五燈》卷１９《法泰》末二句以一幅不受人爲意識幹預的自在自爲的圖景，來表達對現量境界的體證。
這種現量境在禅林中也被作爲禅悟範式加以標舉。盤山垂語：“叁界無法，何處求心？”雪窦頌雲：
叁界無法，何處求心？白雲爲蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。《碧岩錄》第３７則
圓悟謂：“雪窦頌得一似華嚴境界。……不見九峰虔和尚道：“還識得命麼？流泉是命，湛寂是身。千波競起，是文殊家風；一亘晴空，是普賢境界。”流泉作琴，一曲兩曲無人會，這般曲調，也須是知音始得。若非其人，徒勞側耳。” 《碧岩錄》第３７則深谙圓融叁昧之人，在雲蓋泉琴中自能體悟到物我不二、無情說法的華嚴與禅的至妙境。
“缽裏飯桶裏水”公案也是對一切現成之境的典型表述。僧問雲門：“如何是塵塵叁昧？”雲門雲：“缽裏飯桶裏水。”“塵塵”是六識對象的六塵，指客觀的一事一物，“叁昧”是指將心定于一處的狀態。修行者止心一處，不令散亂，此一狀態即是叁昧，它是一個人的心境完全與某物混然一體的境界。《華嚴經》稱一塵之中現無量刹，入一微塵之叁昧，即表示一切諸法事事無礙之理。本則公案拈出《華嚴經·賢首品》“一微塵中入叁昧，成就一切微塵定。而彼微塵亦不增，于一普現難思刹”的話頭，名爲塵塵叁昧，意爲萬象圓融互攝而又不失其自身的原貌。但如果將塵塵叁昧只作概念上的理解，就得不到事事無礙的實證，所以雲門直指現境而使人實證。禅之所以爲禅，正存在于此參《禅學講話》第１２７～１２８頁。 雪窦頌雲：
缽裏飯，桶裏水，多口阿師難下嘴。北鬥南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止，個個無衤軍長者子。《碧岩錄》第５０則
“缽裏飯桶裏水，多口阿師難下嘴。”雲門答語，意指在日常每一件差別事物之中，都有平等叁昧的機用發動，此即是“塵塵叁昧”，正如…
《禅宗思想淵源 第七章 《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…