..續本文上一頁如塵內刹塵，複能現刹。重重影明，重重互現，故言至無盡。”
８托事顯法生解門。“顯法”指顯現一切事法。“生解”指産生事事無礙的悟解。隨意托舉一事，便顯現一切事物互爲緣起的道理，産生事事無礙的勝解，洞見重重無盡的法界。一花一世界，一葉一如來。平凡的現象的本身，即是最深奧的真理，用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理。《宗鏡錄》卷２８：“金色世界即是本性，彌勒樓閣即是法門，勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等，皆其事也。”
９十世隔法異成門。“十世”指過現未叁世各有過現未叁世，而爲九世。九世既是相隔有別隔法，又互相包攝，成爲一個總體異成，總別相合而爲十。十世既相即相入，融通無礙，又不失前後、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存于一念之中，在一刹那中，包容著過現未的一切事物。 《華嚴經》卷１３：“一念普觀無量劫，無去無來亦無住。如是了知叁世事，超諸方便成十力。”又卷４９：“過去中未來，未來中現在。叁世互相見，一一皆明了。”爲本門之經證。義相法師釋《華嚴經》，謂一部《華嚴經》雖七處九會，而唯在《十地品》；十地雖有階位不同，而唯在初地；初地雖有程度不同，而唯在一念。這是因爲“叁世九世即一念故，一切即一故”《宗鏡錄》卷１００引。
１０主伴圓明具德門。一種現象生起主，其他現象也必然伴隨著生起伴，形成互爲主伴的關系。不論在時間上還是空間上，諸法都構成一大緣起，隨舉一法，此法即爲“主”，此外之諸法即爲“伴”。反之，其他任一法爲 “主”，此法則爲他法之“伴”。《華嚴經》卷６：“如是等佛刹塵數，一一複有佛刹塵數光明以爲眷屬。”爲本門經證。 主伴沒有絕對的分別，而是相依無礙、交融互攝，任何一法都圓滿具有一切功德。
十玄無礙從十個方面講法界緣起的內容，從各個角度強調圓融，以證成一切緣起之法，不管空間上的廣狹，還是時間上的長短，都圓融無礙：“攝九世以入刹那，舒一念而該永劫。”《探玄記》卷１“一即多而無礙，多即一而圓通。”同上十玄的側重點是現象與現象的絕對等同。“十”具有無量之義，在十玄門中隨取一門，即具十門。十十互具，則成百；百百互具，則成萬。如此無盡重重，正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認識論價值的。 “當我們深思熟慮地考察自然界或人類曆史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第３卷，第６０頁。 事事無礙論旨在強調觀照實相時要運用聯系的眼光，有著不可否定的審美感悟價值。
４．六相圓融
诠明無盡緣起的是十玄無礙，而進一步論證十玄無礙者是六相圓融，十玄、六相共同構成了華嚴宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性，而六相說則從總別、同異、成壞叁對相狀範疇，來論述現象的構成及現象與現象的關系，從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關系。華嚴宗自唐代智俨始說六相圓融，而後由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴經金師子章》。
所謂六相，指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相，事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相，各部分各自獨立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，則此事物爲壞相。華嚴宗認爲萬物都具足六種相。法藏在《華嚴金獅子章》中以金獅子爲比喻，來闡說六相之義：“師子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼、耳等不相濫是異相；諸根會合是成相，諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相，譬喻一種緣起中具足了各種成分，如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相，各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關系。沒有部分，就沒有整體總，這是“以別成總”；但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別，沒有整體也無所謂部分，這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯系、相互製約和相互依存的關系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一 共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待，合成一個總體獅子，而互不相違背。 “異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同，是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關系：“同”指構成整體的各部分有同一性互不相違，“異”指構成整體的各個部分彼此有差異諸緣各別。 “成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成爲獅子，是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨立。眼耳等各部分仍住自位，保持分離狀態，是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉化。
法藏還在《華嚴一乘教義分齊章》卷４中，以房舍爲例，說明六相之間的相互關系，論證椽即是舍、舍即是椽，以致于板、瓦等等，悉皆是椽。總相即別相，別相即總相，此別相即彼別相。總、同、成叁相，就無差別方面而言，指整體；別、異、壞叁相，從差別方面而說，指部分。據《五教章通路記》卷２７載， 凝然《五教章通路記》卷２７，大正藏第７２冊。 緣起法有圓融與行布 差別之二大義，其中總、同、成叁相屬圓融門叁相圓融；別、異、壞叁相屬行布門叁相行布。無差別之圓融並不離差別之行布，行布亦不離圓融。所以說圓融即行布，行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。
六相圓融說指出，無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認爲，對于宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關系，再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關系，進而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關系。有的論者認爲：法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯系，如區分出總相與別相，並認爲別相不可離開總相而獨立存在，這在人類思維發展史上比前人深入了一層。但是，他又從總相與別相的不可分離、相互依存進而得出總相即是別相的結論，這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞叁方面看待一切事物，認識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。
華嚴的祖師們建立了性起緣起、四法界學說，築成主客交融空有不二的緣起架構，然後再用十玄、六相予以充實，完成一真法界的形態，勾畫了重重無盡的性起圖景，形成了別具一格的華嚴禅悟思維，這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”，在我國思想的發展史上，“是一種最富架構而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發展》，《華岡佛學學報》第１期第１７１頁。
５．華嚴的詩學特質
《華嚴經》體系恢弘博大，令初機鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量，在實際論證中卻喜歡運用一整套概念、範疇，詳盡細致，不厭其煩，使得經文看起來成了各種佛教名相、術語的羅列與堆砌。而華嚴宗沿襲《華嚴經》，特別重視運用“十”的傳統，定義任何概念、論證任何問題動辄開立十門，使其教理顯得極其繁雜晦澀，論證細密，名相叢生。禅宗對《華嚴經》的贍博義理、華嚴宗的細密論證，用直截了當的方式痛快淋漓地加以掃除：
有講僧來參，師問座主：“蘊何事業？”對曰：“講《華嚴經》。”師曰： “有幾種法界？”曰：“廣說則重重無盡，略說有四種。”師豎起拂子曰：“這個是第幾種法界？”主沈吟。師曰：“思而知，慮而解，是鬼家活計，日下孤燈，果然失照！”《五燈》卷３《齊安》
禅宗以電光石火的機鋒，提倡非思量的現量體證。揚眉動目，早是周遮。擬議尋思，白雲萬裏。禅宗指出，縱然明白了華嚴重重無盡緣起的妙理，“更須知有拄杖頭上一竅”，這便是禅宗的機法《正法眼藏》卷３。 禅宗繪聲繪色地描繪了禅門五喝，頓入華嚴五教，全體彰顯“事理無邊，周遍無余，參而不雜，混而不一”的華嚴妙境《五燈》卷１２《繼成》， 以孤峭萬仞、棒喝截流的方式，將華嚴經院哲學式的氣氛一掃而空：
問：“百城罷遊時如何？”師曰：“前頭更有趙州關！”《五燈》卷１６《道和》
在禅宗看來，即使像善財童子那樣，遍參大善知識，進入了彌勒樓閣，還未能達到禅的境界。根據禅宗典籍的記載，很多禅僧都經曆了一個由修習華嚴到轉修禅宗的過程。參《五燈》卷３《普願》，卷５《大同》，卷１４《法燈》，卷１６《法秀》、《應瑞》，卷２０《寶印》等。 禅籍中，經常有講授《華嚴經》的義學僧人痛遭禅者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷６《睦州》、卷１６《文偃》。 正是對華嚴義理充分汲取並加以創造性的轉化，禅宗思想得到了摩蕩、升華。
對華嚴思維進行禅意轉換，必須對華嚴精髓有透徹之悟。針對唐末五代禅學中的浮弊風氣，法眼文益借用華嚴理論來作爲衡鑒禅僧悟境深淺的標尺。他在《宗門十規論》中，批評當時禅風說：“稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌爲等閑，將製作爲末事，任情直吐，多類野談；率意便成，絕肖俗語……識者覓之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而浸消，累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴經》作爲禅僧學習的典範，指出“《華嚴》萬偈，祖頌千秋，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗雜揉戲語！”元祐叁年１０８８，學貫教禅的本嵩爲禅教兩宗學徒及士大夫講華嚴學，述《華嚴經七字經題法界觀叁十門頌》，用頌古形式講解《華嚴經》和《法界觀》的主要內容，以闡述禅的基本思想，主張華嚴與禅可以完全等同。
《華嚴經》的贍博繁富固然使人望洋興歎，但撩開其文…
《禅宗思想淵源 第七章 《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…