..續本文上一頁已聲滿大千！次詩謂佛陀對衆生一視同仁，呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念，體證到了圓融之境，就能夠入不二門，踏故鄉土。起心分別，逐物迷己，人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故裏。當遊子結束流浪，回到故鄉時，恍如善財童子進入了彌勒樓閣，看到的是珠光交映的莊嚴絢爛圖景。如意寶珠，在佛教中指能如自己意願而變現出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬法，故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴帝網的寶珠。當進入了珠光交映的一真法界，便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禅趣。
小大相即的典型象征是須彌納芥。《維摩經·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《楞嚴經》卷２謂“于一毛端，偏能含受十方國土”，《華嚴經》更是將此妙谛發揮到極致，所謂“一毛孔內無量刹，各有四洲及大海。須彌鐵圍亦複然，悉見在中無迫隘”卷３８， 故萬松謂：“《維摩》毛吞大海名小不思議經，《華嚴》塵含法界名大不思議經。”《從容錄》第８４則 對此種“大不思議”境，曾有人提出質疑，謂“大小淨穢相各差別，雲何而得大小相即？”對此，靈辯和尚回答道：“性非性故，如像入鏡中。像如本而鏡中現，鏡如本而容衆像，俱無增減，以無性故。”《宗鏡錄》卷２５爲了闡釋大小諸法混融無礙，華嚴宗立有十義，其二是“無定性”。《宗鏡錄》卷１０：“無定性者，既唯心現，從緣而生，無有定性。性相俱離，小非定小，故能容太虛而有余，以同大之無外故；大非定大，故能入小塵而無間，以同小之無內故。是則等太虛之微塵，含如塵之廣刹，有何難哉。” 靈辯的回答，即是著眼于無定性。
３．時空的互攝
華嚴宗旨描繪了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現，空間上沒有彼此，“無邊刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念”《新華嚴經論》卷１， 是對華嚴時空圓融互攝的典型描述。
１時空一如
禅宗對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物之存變而引起，離開某物之存在來想像時間不合于真相。唯有時空一體時，一切法的真相才顯現出來。在這個意義上，我們才能明白“諸時即具如是青黃赤白”的意義。並非意味著先有時間，然後在這時間內出現了什麼。比如說秋天，並不是說秋天來了，然後才有桐葉翻飛、槿花帶露，而是桐葉翻飛、槿花帶露實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛纭萬象，就不存在“時間”。“以時無別體，依華以立。一念該攝，十世融通。所以如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏。凋落爲秋，收藏爲冬，皆因于物知四時也。”《宗鏡錄》卷２８
禅宗由時空一如，通過對時間現境化的充分體證，將小我融入“大我”，這個“大我”就是宇宙生命本身。禅宗時空觀的終極，就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命融爲一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古曠劫。時間在任何時刻都完全現前，這就導向了時間的空間化、現境化，如此，對時間的焦慮遂得以克服：
“壽山年多少？”“與虛空齊年。”“虛空年多少？”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷１１《師解》
“和尚年多少？”“始見去年九月九，如今又見秋葉黃。”《五燈》卷９《全宦》
“和尚年多少？”“秋來黃葉落，春到便開花。”同上卷１３《藏嶼》
“和尚年多少？”“春風了又秋風。”《古尊宿》卷３６《大同》
令人焦慮的時間之流被截斷、停止或超越，時間被空間化，對時間的恐懼消融于對自然對空間的純粹經驗中。
２禅的生命觀
對時間現境化的體證，形成了禅宗的特殊的生命觀。這種生命觀有叁個顯著特點，其一是時間的長短互攝，其二是空間的小大互攝，其叁是時空的圓融互攝。寒山子詩雲：
欲識生死譬，且將冰水比。水結即成冰，冰消返成水。已死必應生，出生還複死。冰水不相傷，生死還雙美。《全唐詩》卷８０６
生之與死，如冰之與水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。這裏，既有時間的互攝，又有空間的互攝。正是基于這樣的生命觀，禅宗在表達生命 “向何處去”的時候，便充滿了生機圓趣：
潛嶽峰高長積翠，舒江明月色光輝。《傳燈》卷４《崇慧》
長江無間斷，聚沫任風飄。同上卷１２《全宦》
子今欲識吾歸處，東南西北柳成絲。同上卷２１《水月》
漚生漚滅還歸水，師去師來是本常。同上卷２２《志端》
珍重清溪溪畔水，汝歸滄海我歸山。同上卷２２《清溪》
今宵酒醉何處，楊柳岸曉風殘月。《五燈》卷１６《法明》
生命如青山瀉翠，似皓月流輝，是楊柳扶風，是長江擁浪，是歸海的水，是回山的雲……微小與博大，黯淡與光明，浮漚與江水，短暫與永恒，個體與族類，自然與人生，都圓融互攝，織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裏，對生命的憂郁、恐懼蕩然無存，有的只是生命的圓滿，境界的圓融，和由之産生的無上法喜。正如傅大士頌所雲：
須彌芥子父，芥子須彌爺。山海坦然平，敲冰將煮茶。《善慧錄》卷３
須彌是“芥子父”，芥子同時又是“須彌爺”，既有小大的互攝，又有時間的互容。在華嚴帝網的光華中，時間與時間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都交彙成一體，萬古長空凝成一朝風月，一朝風月盡攝萬古長空。
四、禅宗的生佛圓融境
華嚴宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論，與生佛一如觀緊緊地聯系在一起。“如來成正覺時，于其身中普見一切衆生成正覺，乃至普見一切衆生入涅槃，皆同一性，所謂無性。”卷５２按照這種理論，一即一切，一切即一，一切衆生無不具足如來德性，衆生與佛本來無異，差別只在于迷悟不同。一身一切身，一性一切性，如來成正覺時，能普見衆生入涅槃。《宗鏡錄》卷２： “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切衆生，皆同此心。……是以若了自心，頓成佛慧，可謂會百川爲一濕，抟衆塵爲一丸，融钗钏爲一金，變酥酪爲一味。”
華嚴諸祖法藏、澄觀、宗密都強調衆生即佛、佛即衆生。澄觀《答順宗心要法門》說：“真妄物我，舉一全收。心佛衆生，炳然齊致”，無一心而非佛心，無一塵而非佛國。法藏指出，衆生諸佛皆是隨緣所立之假名，以常情俗谛言有生佛之別，約智慧真谛說則生佛一如《華嚴策林》。 澄觀謂從本源說無二，就假號言非一；從本體說相即，就假相稱生佛《大華經策略》。 宗密以《起信論》心具真如生滅二門，真如具有不變、隨緣二義，真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想，對生佛一如進行了較爲系統的闡釋，指出生佛之異，是就生滅門、隨緣義說，從真如不變的角度看，則生佛不二。生佛本來無異，只因迷悟不同，遂有凡聖之隔。如果離妄還源、轉迷開悟，則一切衆生，本來是佛。參任繼愈主編《中國哲學發展史》隋唐第２３６～２３９頁。
華嚴生佛一如觀對禅宗影響很大。禅宗認爲法界是“一切衆生身心之本體”， “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界，天堂地獄，六凡四聖，情與無情，同一無異。無壞無雜，猶帝網之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》。 “毗盧界內，真如俗谛交參；華藏海中，諸佛衆生一體”《慈受懷深禅師廣錄》卷３， 南陽國師指出：“譬如寒月水結爲冰，及至暖時冰釋爲水。衆生迷時結性成心，衆生悟時釋心成性。”《傳燈》卷２８《慧忠》法真禅師謂：“此性本來清淨，具足萬德，但以染淨二緣，而有差別。故諸聖悟之，一向淨用，而成覺道。凡夫迷之，一向染用，沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷４《法真》聖嚴法師指出，“所謂開悟就是悟此清淨的本心和衆生的本性，也是非常堅固而富有感化力的佛性，在衆生稱爲如來藏；它裏邊藏著的是本來的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執著攀緣妄想，便叫做“頓見真如本性”，發覺衆生與佛無二無別。清淨心的色彩貫穿著《壇經》的思想，也可以說，《壇經》的所謂最尊最上最第一的法門，便是叫人明自心見自性的法門”。釋聖嚴《六祖壇經的思想》，見《中華佛學學報》第３期第１５６頁。 “禅的背景在華嚴。……所謂本來成佛，佛在自己身中，是爲性起。沒有性起，禅宗就不能成立。”曾普信《華嚴與禅》，《華嚴思想論集》第３６３頁。 華嚴禅悟思維、性起思想、圓融境界導向了生佛一如，這是華嚴思想的歸宿，也是《華嚴經》的重點。受此影響的禅思禅詩，表達了生佛圓融的感悟，這種感悟可分爲叁個層次。
１．撥塵見佛，在世出世
華嚴與禅宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛，在世而出世，亦即存在而超越的生命情調。
１存在而超越
《華嚴經》指出，法身遍在，人人都有諸佛的本原，都有成佛的內在依據。每一粒塵埃，都包含圓滿的法界；每一個生靈，都有純真的佛性“汝應觀佛一毛孔，一切衆生悉在中。”卷２“華藏世界所有塵，一一塵中見法界。” 卷８宗密诠解《華嚴經·如來出現品》雲：
無一衆生而不具有如來智慧，俱以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智，自然智，無礙智，即得現前。譬如有大經卷喻佛智慧 ，量等叁千大千世界 智體無邊，廓周法界 ，書寫叁千大千世界中事，一切皆盡喻體上本有恒沙功德，恒沙妙用也 。此大經卷，雖複量等大千世界，而全住在一微塵中喻佛智全在衆生身中，圓滿具足也 。如一微塵舉一衆生爲例 ，一切微塵皆亦如是。時有一人，智慧明達喻世尊也 ，具足成就清淨天眼，見此經卷在微塵內 天眼力隔障見色，喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ，于諸衆生無少利益喻迷時都不得其用，與無不別 …
《禅宗思想淵源 第七章 《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…