..續本文上一頁精神，指出僅有佛學基本知識的修養遠遠不夠，還必須將之融貫到修行中去，使知識人格化、性情化。經文用廣博的象喻指出，有些修行人雖然受持正法，卻不能斷除煩惱，這是因爲“非但以多聞，能入如來智。如人水所漂，懼溺而渴死。于法不修行，多聞亦如是。如人設美膳，自餓而不食。于法不修行，多聞亦如是。如人善方藥，自疾不能救。于法不修行，多聞亦如是。如人數他寶，自無半錢分。于法不修行，多聞亦如是” 卷１３。
禅宗對隨機說法也極爲注重。禅宗一花開五葉，根元雖則一，葉葉皆不同。臨濟宗有叁玄、叁要、四賓主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勳五位，沩仰宗有九十七種圓相，雲門宗有雲門叁句，都是針對不同的人、不同的修行階位而設立的種種方便；華嚴所倡導的精進不懈的宗教實踐精神，《華嚴經》卷１３：“如鑽燧求火，未出而數息。火勢隨止滅，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令盡幹竭，懈怠者亦然。” 也是禅宗躬行親證的內容。龍牙頌：“學道如鑽火，逢煙未可休。直待金星現，歸家始到頭。”《五燈》卷１２《可真》引即是化用《華嚴經》語意。玄覺《證道歌》：“吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。分別名相不知休，入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責，數他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。”數他珍寶之喻，亦是繼承了《華嚴經》的思想。
３．非塵非佛，無出無入
對生佛一如的體證，首先是撥塵見佛，在世出世。其次是即塵即佛，出世在世。然而，在華嚴與禅宗的至境裏，前兩個層面仍或明或暗地有塵與佛、出與入的對立。非塵非佛、無出無入則是對這種對立的消解。
１無佛無衆生
即塵即佛、出世入世的對立較撥塵見佛、在世出世的對立爲淺，但畢竟還殘存著出與入、塵與佛的相對觀念。而華嚴與禅宗的至境，是兩頭俱截斷，纖塵亦不立，在圓融之境裏，既不是撥塵覓佛，也不是即塵即佛，而是非塵非佛，無佛無衆生。灌溪偈雲：
五陰山中古佛堂，毗盧晝夜放圓光。個中若了非同異，即是華嚴遍十方。 《宗鏡錄》卷９８引
古佛堂菩提心不是建立在遠離塵囂的山林，而是建立在五陰山中，建立在現實生活中。在渾噩溷擾的現實人生中，佛性的光輝熠熠顯現。如果說詩的前二句還存著出世與入世、佛與衆生、菩提與煩惱之對立的意念，那麼後二句則將此意念再予揚棄，謂菩提與煩惱等，非同非異，亦同亦異。非同故“自在”，非異故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是華嚴叁昧。禅林頌《華嚴經》“無一衆生，而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得”卷５１雲：
天蓋地載，成團成塊。周法界而無邊，析鄰虛而無內。及盡玄微，誰分向背。佛祖來償口業債。問取南泉王老師，人人只吃一莖菜。《從容錄》第６７則天童覺
詩意謂佛性遍布宇宙間，至大無外，至小無內，無向無背，無迷無悟，故《華嚴經》說衆生“但以妄想顛倒執著而不證得”，是償口業債式的應機說法。《五燈會元》卷３《智堅》：“普請擇蕨菜次，南泉拈起一莖曰：“這個大好供養。”師曰：“非但這個，百味珍羞他亦不顧。”泉曰：“雖然如是，個個須嘗過始得。””詩的後兩句說，澄明的本體纖塵不染，展現在日用中，只是吃飯吃菜式的平常自在。無佛無衆生，無凡亦無聖，真可謂：“著意求真真轉遠，擬心斷妄妄猶多。道人一種平懷處，月在青天影在波。”清珙《山居詩》亦如《證道歌》所吟：“君不見絕學無爲閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧僞。”禅宗《一缽歌》雲：
苦時樂，樂時苦，只這修行斷門戶；亦無苦，亦無樂，本來自在無繩索。垢即淨，淨即垢，兩邊畢竟無前後；亦無垢，亦無淨，大千同一真如性。藥是病，病是藥，到頭兩事須拈卻；亦無藥，亦無病，正是真如靈覺性。魔作佛，佛作魔，鏡裏尋形水上波；亦無魔，亦無佛，叁世本來無一物。凡即聖，聖即凡，色裏膠青水裏鹽；亦無凡，亦無聖，萬行總持無一行。《傳燈》卷３０《一缽歌》
此詩在形式上每六句一組，每組前二句吟詠即苦即樂、即垢即淨、即藥即病、即魔即佛、即凡即聖，後四句表示對此種觀念的揚棄。它不但將苦樂、垢淨、藥病、魔佛、凡聖等邊見掃蕩無余，泯除了離凡求聖第一層面的生佛圓融觀念，而且也泯除了即凡即聖的第二層面的生佛圓融觀念，它高高標舉的，乃是無苦無樂、無垢無淨、無藥無病、無魔無佛、無凡無聖的對立齊泯、纖塵不染的空靈澄澈之境。
２空花佛事
《華嚴經》指出，在世出世都是假立的名相，將世間與非世間作二分理解，只不過是權宜方便，並非究竟，因此必須將世間出世間的邊見予以鏟除：“雲何爲世間，雲何非世間？世間非世間，但是名差別。”卷１９于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界現涅槃般界，于涅槃界現生死界，是菩薩境界。” 卷５６“汝不離世間，亦不著于世。行世無障礙，如風遊虛空。”卷７５菩薩雖然廣行悲心，普度衆生，應病與藥，隨機說法，卻又無生可度，大作空花佛事。《華嚴經》卷３８：“譬如幻師作衆事，種種形相皆非實。菩薩智幻亦如是，雖現一切離有無。”晉譯卷３５：“譬如因山谷，出生呼聲響。從外一切音，響聲隨應對。種種因緣起，聞者亦不同。響不作是念，我出種種音。如來聲如是，出生無量音。隨應受化者，一切無不聞。皆悉令歡喜，調伏諸衆生。音聲亦無念，我出種種音。”晉譯卷４３：“化度一切衆，不起衆生想。” 這就將菩薩積極入世度生提升到“無功德”的禅悟境界。
禅宗禀承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“爲有妄故，將真對妄。推窮妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄總是假名。二事對治，都無實體。窮其根本，一切皆空。……推真真無相，窮妄妄無形。返觀推窮心，知心亦假名。會道亦如此，到頭亦只甯。”《五燈》卷２《本淨》《華嚴經》世尊告普眼菩薩：“普眼，幻中幻相，尚不可說，何況普賢菩薩，秘密身境界，秘密語境界，秘密意境界，而于其中能入能見？”卷４０指出普賢境界甚爲深邃，通常情況下人們連幻中幻相都難以把握，更遑論普賢境界。禅宗則于此下一轉語： “晃晃在心目，昭昭居色塵。莫將銀世界，喚作假銀城。”《頌古》卷６北澗簡頌銀世界亦假亦真，非假非真。如果沈溺于以銀世界爲假，就陷于斷滅空的邊見：
虛無是實體，人我何所存。妄情不須息，即泛般若船。《五燈》卷２《智威》
從來有病方與藥，妄起還因說有真。妄病若忘真藥盡，洞然明白舊時人。 《黃龍四家錄·晦堂心》
超出虛無的虛無是實體，無人我能所的對立。妄情本來空，不須起心息妄，即是自在優遊的般若智舟。有病方吃藥，有妄方說真。妄病既除，真亦不立，這樣便回到了不起真妄之心前的“舊時人”，亦即是本來人。
五、禅宗的理事圓融境
理事無礙是華嚴要旨。禅宗對理事關系的體證，深受《華嚴經》、華嚴宗的影響。華嚴四法界中的理事無礙法界，源于杜順大師的理事無礙觀。
１．對理事無礙的體證
杜順設法界叁觀，分別爲真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其中，真空觀是理事無礙觀的基礎，理事無礙觀是周遍含容觀的基礎。明代本嵩宗說兼通，以禅解華嚴，以華嚴解禅，對杜順法界觀門一一吟詠，本嵩《華嚴七字經題法界觀叁十門頌》２卷，大正藏第４５冊。 對了解法界觀的禅思詩情頗有借鑒作用。爲了更真切地理解理事無礙觀，有必要先了解吟詠真空觀的禅詩意境。因此先結合本嵩吟詠真空觀、理事無礙觀的偈頌，來探討真空觀與理事無礙觀的禅境。
１真空觀
真空觀，使人觀色非實色，舉體是真空；觀空非斷空，舉體是幻色。色即是空，空即是色，色空無礙，空有一如。杜順將此觀分爲四句十門。
①會色歸空觀：會集一切色法，使它們都歸于真空之性。此觀分爲四門：
ａ．色非斷空門：緣起而成的幻色並非斷滅空，它的當體就是真空。本嵩《揀斷空》，意在遣除外道小乘人執著于斷滅空之病。詩雲：
真空不壞有，離色非真空。驚覺聲聞夢，豁開外道蒙。有星皆拱北，無水不朝東。轉面觀諸法，都來一照中。
真空不礙幻有，滅色明空固然是偏執，《中論》卷２雲：“先有而今無，是則爲斷滅。”《肇論·不真空論》：“聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？” 離色求空同樣是偏執。《證道歌》：“棄有著空病亦然，還如避溺而投火。” 聲聞之人滅色明空，厭苦欣寂，有斷滅之病，故以此門驚醒其迷夢。凡夫外道撥無因果，認爲事物聚而有散則無，故以此門除去其無明。會色歸空，正如衆星皆拱北，萬水盡朝東，無有一法超出此外。領悟此旨，即可回光返照，沐浴在真空智光之中。
ｂ．色非真空門：實色並非真空。本嵩《揀實色》，意在揀除執色相以爲真空，執著于實色不能解脫之病：
鏡裏元無影，影虛顯鏡明。空中何有色，有色爲迷盲。了幻幻非幻，當生生不生。石牛吞華嶽，木女産嬰兒。終南的的旨，日午打叁更。
鏡裏本無真影，影像可以顯現鏡子的光明。空中本無實色，幻色可以彰顯真空的澄淨。空中顯現的青黃等顔色，沒有實體，認爲它們是實有就是迷盲。幻像緣生，故既非斷滅，亦非實有。個中叁昧，如同石牛吞華嶽，木女産嬰兒，日午打叁更，正是杜順大師居終南山所創的華嚴宗秘旨，不可以思量解會。
ｃ．色空非空門：實色與斷空都不是真空。本嵩《雙揀斷實》雲：
休嫌黑暗女，莫憐功德天。無心一亦棄，有智二俱捐。風送和煙雨，池開菡萏蓮。到頭只這是，休更問南泉。
《涅槃經》以世人愛憐功德天厭嫌黑暗女，象征人類愛生怖死的本能。智者泯除了相對念，對黑暗女功德天等觀齊視。既泯除了分別心，對無分別的念…
《禅宗思想淵源 第七章 《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…