..續本文上一頁用解他！”《古尊宿》卷３《希運》 “你一念心自能解縛，隨處解脫。”同上卷４《義玄》“本自天然，何須自縛？”同上卷４５《真淨》“一切諸法，本來解脫，無有系縛。” 《汾陽錄》卷上汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案雲：
未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自解從誰起？直說無生是石頭。 《汾陽錄》卷中
學人未息狐疑，參問宗師如何才能解脫，使心地安甯。石頭不愧是大家，並沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是爲直說、妙說。在禅門，爲學人 “解粘去縛”成了禅師的主要職責。禅師開示學人的所有努力，都是爲了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸于纖塵不染的生命源頭。
四、鏡花水月、即凡即聖的證悟智慧
《楞伽經》指出，叁界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。那麼，“雲何覺世間？”卷１怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執幻爲實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現象中，仍然會生起佛乘種性：
雲何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。卷２
智者已證得萬法唯心，一切現象無非是自心的現量，沒有一物是真實的存在。已經證道的智者，以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛纭由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境：“如春時焰，火輪垂發，揵闼婆城，幻夢鏡像。世間顛倒，非明智也。然非不現。……諸聖離顛倒，不顛倒。”卷２萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。聖者置身其中，不失心境的澄明。
爲了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經》反複強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現。“世間恒如夢。”卷１“何因如幻夢，及揵闼婆城。世間熱時焰，及與水月光？”卷１“浮雲火輪，揵闼婆城，無生，幻影水月及夢，內外心現。”卷１“彼于一切衆生界，皆悉如幻。……解叁界如幻，分別觀察，當得如幻叁昧。”卷１“所謂一切法，如幻如夢，光影水月。”卷１“觀一切有爲，猶如虛空花。”卷２“聖者如幻。”卷２這種如幻智的證得，根源于緣起論。有的論者認爲：“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣，看到了一個片面的真理，揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤，也就在于堅持這個真理的片面，否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說，它們否認衆緣他物結合後，會發生一個實實在在的質變，變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發，唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀：既然此物是假的，那麼他物也只能是假的，因爲他物是一個此物。這樣，世界萬物也就都是虛幻的了。”孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》，《中國哲學》第６輯，叁聯書店１９８１年版。 從對名相分析的角度來看，這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證，是以悟者之心對萬物的體驗，離開了心靈的體驗，就喪失了佛教的精髓。因此，真正見道的悟者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。《碧岩錄》第４０則：“陸亘大夫，與南泉語話次，陸雲：“肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。”南泉指庭前花，召大夫雲：“時人見此一株花，如夢相似。””陸亘是南泉的久參弟子，平常留心真實理地的參究，也深入對僧肇《肇論》的探討，一天提出“天地與我同根，萬物與我一體”兩句話，認爲很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧，幼時喜讀莊老，後來因寫古《維摩诘經》而有悟處，才了解老、莊的修證不夠究竟，所以便綜合諸經寫出《肇論》。在《論》中，僧肇借用了莊子道家語彙來表達佛教思想。《莊子· 齊物論》：“天地與我並生，而萬物與我爲一”，認爲天地是物質界中形體巨大的，我人的身體也是物質中的一個個體，共同存在于虛空之中，所謂“通天下一氣耳”《莊子·知北遊》， 天地萬象，自異的方面來看沒有一物相同，就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起，萬物都是本體的顯現，天地同根，萬物一體。莊子是從相對主義出發主張物我爲一的思想的，僧肇則倡“性歸自己”，其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根，同歸虛假。元康《肇論疏》：“同一無相，故曰同根。”《肇論》說：“至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成己者，其唯聖人乎！”雖有神、人、賢、聖的不同，其實是一性一體。禅宗常說：“盡乾坤大地，只是一個自己。寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無。”《碧岩錄》第４０則 石頭因看《肇論》，至“會萬物爲自己”處，豁然大悟，後來作《參同契》，也無非發揮此意。依佛教的觀點，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則變化，無所謂永恒。緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性認知，不等于真參實證。陸亘的問話，奇特固然很奇特，但並沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的無明窠窟，于是指著庭前花召陸亘說：“當一個人清淨到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，仿佛是夢中所發生的事。”雪窦頌雲：
聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？ 《碧岩錄》第４０則
“非一一”，意指非一之一。“一”是指數之始，是絕對極致之意。詩意謂映現在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是其原形。橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。我們的見聞覺知，由于受各種現實條件的限製，所站的立場不同，所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知，想達到物的真相極致，是根本辦不到的。因此，要體證如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”。“山河大地，草木叢林，莫將鏡鑒。若將鏡鑒，便爲兩段。但只可山是山水是水，法法住法位，世間相常住。” 《碧岩錄》第４０則但既然不在鏡中觀，到底要在什麼地方觀？這就要求參禅者立在萬籁俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭，才能真正體證到萬物一體的“如如”，“一檻庭花渾己物，滿天風月與誰論？”《頌古》卷１７佛燈珣頌這是揚棄了感覺而達于清澄的心境始能體證的境界。
五、超越相對、不落言筌的語言觀念
《楞伽經》指出，如來藏自性不可言說，“真實離名字”卷１。 爲了表達如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說。“諸修多羅悉隨衆生希望心故，爲分別說顯示其義，而非真實在于言說。”卷１爲什麼言說不是第一義？經文指出，“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？……第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者，彼不顯示第一義。”卷２言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境，兩者不屬于同一個境界層面，所以生于妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在“禅門第一書”《碧岩錄》裏，將達摩“廓然無聖”作爲該書的第１則。在這則公案中，梁武帝問達摩“如何是聖谛第一義”，達摩答“廓然無聖”。武帝問的是真俗二谛中的第一義，達摩的回答，則謂禅的根本是教外別傳的，不是教學上所說的聖谛。日種讓山通過對《楞伽經》此段經文的考察，指出：“由是觀之，第一義者，很顯明地是佛自證自悟的真境界，爲超越凡聖之境。所以達摩答的廓然無聖，正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義，意義相異：問的是二谛中的真谛的第一義，達摩答的卻是自證的第一義。自證之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃絕對之境，難怪武帝不得了解。若問爲什麼把這個叫做自證之境？因爲廓然無聖之境，是超越了一切迷悟、凡聖、是非、得失的清淨、自由、無礙之境故。”日 日種讓山《禅學講話》第１０８～１０９頁，河北《禅》雜志社１９９２年流通本。 《楞伽經》又雲：“言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮于文字，義則不墮。……如來不說墮文字法。……是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。”卷４言說是生滅的現象，而真理則是永恒的實體，所以言說不能表示真理。基于這種觀念，盡管在《楞伽經》裏大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題，整部佛經都是佛對大慧的回答，明明是問似流雲答如沛雨，這裏卻說“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經》對 “真實離名字”的標舉。禅錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字” 《五燈》卷１《釋迦牟尼》， 表達的正是“真實離名字”的禅趣。由“真實離名字”的觀念，産生了《楞伽經》能指與所指的譬喻：“如爲愚夫，以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不得能離言說指第一義。”卷４“如愚見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。”卷４言說是指向月亮的手指，而愚夫卻認指爲月，只知執著名相，卻不能見到名相所…
《禅宗思想淵源 第一章 《楞伽經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…