..續本文上一頁指的真如實際。後世禅宗遂借《楞伽經》這種思想，以及《楞嚴經》、《圓覺經》中的“指月”之喻，《楞嚴經》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若複觀指以爲月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指爲明月故。”《圓覺經》：“修多羅教，如標月指。若複見月，了知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦複如是。” 發揮其“不立文字，教外別傳”的言意觀。
言語是生滅法，是相對意識的産物，而真如本體和禅悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”卷４“四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。”卷２佛教用 “四句”指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作爲一般論議的形式，再加上 “百非”百種之否定，成爲“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禅者必須超越這種假名概念，言忘慮絕，方可契入真如本體之境。禅林盛傳“離四句，絕百非”的名言，成爲參禅學道的指南。《碧岩錄》第７３則：
僧問馬大師：“離四句絕百非，請師直指某甲西來意。”馬師雲：“我今日勞倦，不能爲汝說，問取智藏去。”僧問智藏，藏雲：“何不問和尚？”僧雲： “和尚教來問。”藏雲：“我今日頭痛，不能爲汝說，問取海兄去。”僧問海兄，海雲：“我到這裏卻不會。”僧舉似馬大師，馬師雲：“藏頭白，海頭黑。”
《碧岩錄》本則圓悟垂示說：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！”絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲：“白是明頭合，黑是暗頭合。”只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根。”“若論此事，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命。”《碧岩錄》第７３則叁人的作略，堪稱是“吹個無孔笛，清音聒天地”《頌古》卷９真如喆頌。 雪窦頌雲：
藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。《碧岩錄》第７３則
“藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。”馬祖說“藏頭白，海頭黑”，也等于說鹭白烏黑山高水長，對這本來現成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此“藏頭白，海頭黑”，是完全超越了會與不會的真如的活現。對它的意旨，天下禅僧沒有一個能悟透，縱是明眼衲僧，也理會不得。當時馬祖見這僧發問，慈悲太甚，令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛，一人雲不會，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的描述後說：“藏頭白，海頭黑。” 如果以知解來思考這句話，是一點也不通的。對“西來意”，縱是大徹大悟的禅門宗師，也說不得，因爲“離四句，絕百非”的境界，絕非語言文字所能表述。
“馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓：“佛法將由你弘揚，你的門下將出一馬駒，踏殺天下人。”後來江西馬祖法脈傳布天下，當時人稱他爲馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪窦看來，馬祖的機鋒還要勝過臨濟，是真正的白拈賊。《頌古》卷９退庵奇頌：“父爲子隱，子爲父隱。一夥白拈賊，誰敢親近。”
“離四句，絕百非，天上人間唯我知。”雪窦最後說此事唯我能知，縱是叁世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句，“便見踏殺天下人處，只這一句黑白語千人萬人咬不破”圓悟語。
當然，《楞伽經》主張不立文字，卻並不意味著要盡廢文字。經文說，“善觀名句形身菩薩摩诃薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅叁藐叁菩提。如是覺已，覺一切衆生”卷２。 覺悟了的菩薩，還要用文字來化導衆生，語言文字仍不失爲開示衆生悟道的方便法門。這與禅宗不立文字，卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。
六、教禅並重、宗說兼通的判教方法
《楞伽經》裏提出了教禅並重、宗說兼通的主張，可以看作是《楞伽經》式的判別教禅的方法：“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道衆魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。”卷３所謂“宗通”，就是重在內證，而不在于對教義的研究。 “自覺聖智、無師智、自然智之所證處，不從他悟。自證之時，法從心現，不從外來。”《宗鏡錄》卷９這種內證的境界，不需藉助對教義的研究。另一方面，師家又要“說通”，致力于教義的研究，善于爲人說法。“宗及說通相，緣自與教法。”卷３宗通重在“緣自”自悟自證，而“說通”則爲研說“教法”：“說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順衆生，如應說法，令得度脫，是名說通相。”卷３《楞伽經》認爲這二通不可偏廢： “我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗爲修行者。”卷３這種觀念，對禅宗影響很大。如宗密即是根據這種思想，批評當時禅教相非的情況，而主張禅教融通：
師以禅教學者互相非毀，遂著《禅源諸诠》，寫錄諸家所述，诠表禅門根源道理，文字句偈，集爲一藏，以贻後代。其《都序》略曰：“……況此真性，非唯是禅門之源，亦是萬法之源，故名法性。亦是衆生迷悟之源，故名如來藏藏識。” 《五燈》卷２《宗密》
宋代永明延壽“因讀《楞伽經》雲：“佛語心爲宗。”乃製《宗鏡錄》” 楊傑《宗鏡錄序》。 與《禅源諸诠》一樣，《宗鏡錄》成爲禅宗史上又一部調和禅教的力作。該書卷１說：
《楞伽經》雲：“佛語心爲宗。”……是故初祖西來，創行禅道，欲傳心印，須假佛經。以《楞伽》爲證明，知教門之所自。遂得外人息謗，內學禀承。祖胤大興，玄風廣被。是以初心始學之者，未自省發已前，若非聖教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見，亦乃盡值邪師。
禅宗倡導宗通說通，有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人。《證道歌》： “宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。”《宗鏡錄》卷２７：“說通宗不通，如日被雲朦。宗通說亦通，如日處虛空。故知若先了宗，說則無過。”《從容錄》第１２則引：“講授雲：“說通宗不通，如日被雲籠。宗通說不通，如蛇入竹筒。宗通說亦通，如日處虛空。宗說俱不通，如犬吠茅叢。””可見禅宗“不立文字”、 “教外別傳”，只是強調禅宗的自悟性，而實際上，通觀禅宗史，禅宗並沒有離開過教，也不可能離開文字。禅宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別，把佛教分成兩大部類，一爲“宗門”即禅宗，二爲“教下”即禅宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禅宗常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，“祖意”指禅宗祖師的意旨，“教意”指經文的意旨。對這個問題，禅師們的回答是： “如車二輪，如鳥二翼。”《五燈》卷５《善會》“日月並輪輝，誰家別有路。”同上卷６《元安》“同一方便，終無別理。”同上卷１０《志逢》“寒松連翠竹，秋水對紅蓮。”同上卷１２《顯端》表達了禅宗教禅並重、相輔相成的主張。
《楞伽經》卷２還將禅分爲四種，即１“愚夫所行禅”，指只觀“人無我”的禅，是最低一級的禅。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。２“觀察義禅”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禅，比前者有所進步。３ “攀緣如禅”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近， “如”即真如。４“如來禅”，指已悟入了如來境界的最高一級的禅。《楞伽經》的“宗通”與“說通”影響了禅宗對禅宗與禅宗之外的其他派別進行區分，而這種禅分四種的觀念則影響到禅宗對自身的修行階位的區分。宗密在《禅源諸诠集都序》卷１分別一切禅爲五種，謂禅有淺深，階級殊等，其中：１帶異計，欣上厭下而修者，稱爲外道禅。２正信因果，亦以欣厭而修者，稱爲凡夫禅。３悟我空偏真之理而修者，稱爲小乘禅，相當于《楞伽經》的“愚夫所行禅”。４悟我、法二空所顯之真理而修者，稱爲大乘禅，相當于《楞伽經》的“觀察義禅”。５若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱爲最上乘禅，相當于《楞伽經》的 “如來禅”。
《楞伽經》的內容龐雜豐富，影響于禅宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經》對禅宗影響還有如下數端：
１漸修頓悟的悟入途徑
《楞伽經》卷１提出了四漸四頓說：“漸淨非頓，如來淨除一切衆生自心現流亦複如是，漸淨非頓。”所謂“自心現流”，即指煩惱、染汙。這一淨除“自心現流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的製作，萬物的生長，人類的學業，都是漸進的，不是頓成的。“淨除”煩惱，系“漸”非“頓”。而“淨除”之時，可以“頓現”、“頓照”，是指修行達到解脫時的一刹那而言。“上之四漸，約于修行，未證理故。下之四頓，約已證理故。”澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷２１，大正藏第３６冊。 “猶如伐木，片片漸砍，一時頓倒。亦如遠詣郡城，步步漸行，一日頓到。”宗密《禅源諸诠集都序》卷３，大正藏第４８冊。 “淨除”屬于修的範疇，“頓淨”則屬于悟的領域。可見《楞伽經》講禅法，既講漸，又講頓。前者成爲楞伽師修行的根本依據，後者爲南宗禅的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說，在相當大的程度上影響了禅宗的兩大派系— —神秀之“漸”與慧能之“頓”，從神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”和慧能的“佛性常清淨，何處有塵埃”，可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。當然，從總的傾向看，《楞伽經》還是偏…
《禅宗思想淵源 第一章 《楞伽經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…