..續本文上一頁是把注意力放到對現景的觀照上，便會發現這是一個“無塵”的清幽雅潔之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷聲竟如同空谷足音令人欣慰。秋陰、枯荷、雨聲這些物象，漸漸凸現了出來，展示著它們自身，默默地吐露著光華。這正是佛家的即事而真的現量境界。詩人欣慰地發現，秋陰能夠延遲霜期，能夠“留得枯荷聽雨聲”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由于詩人忘懷得失的靜觀，反而顯現出亮麗溫馨來。
由于對人生幻滅感的刻骨銘心的體驗，詩人對瞬間的美表現出如火如荼的鍾戀。《花下醉》：“尋芳不覺醉流霞，倚樹沈眠日已斜。客散酒醒夜深後，更持紅燭賞殘花。”無常刹那，轉瞬成空，花期短暫，詩人整整觀賞了一天，意興猶濃。酒醒神清時，縱然花已凋殘，又何妨繼續細細品賞。花開有花開的風情，花殘有花殘的韻致。且秉紅燭賞殘花，明日落紅應滿地。只有對美的幻滅有切骨入髓感受的人，才能有如此香韻袅袅的情懷。
4.詩佛摩诘，情禅義山
在唐代詩人中，以禅入詩的代表人物是王維。兩人的禅詩相比，有以下幾個方面的不同：(1 )從禅詩的內容方面看：王維的禅詩偏重于對天然靜趣、山水清音的感悟，表現了自然界清幽、靜谧、肅穆的情趣，和詩人任運自然、物我兩忘的襟懷，透露著禅悅灑脫的高人風致。而李商隱的禅詩偏重于對世事無常、情感幻滅的體證，表現了對失落的咀嚼、對無常的反省、對執著的超越、對超越的執著，流漾著芳菲馥郁的詩人情懷。王維表達了禅宗潇灑絕塵、澄心靜慮的一面，而李商隱表達的則是禅宗立處皆真、至情至性的一面。如果說王維是詩佛的話，那麼李商隱則堪稱情禅。(2 )從詩境創造的角度看：王維禅詩創造了一個個空靈渾融的藝術意境，花事問花，菊事問菊，他沒有站在事物的外部，而是化成流水、行雲、青苔、辛夷花的本身，物我渾一，神與物化。禅意的自然滲入，使得他的禅詩情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似無間，可以神會，難以迹求，從而收到拈花一笑、令人尋味不盡的藝術效果，成爲“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”(《滄浪詩話•詩辨》)的盛唐禅詩的極品。而李商隱往往直接采用禅語入詩，在意境的渾融上較王維略遜一籌。但是，在李商隱的作品中，也有如羚羊挂角無迹可求的詩篇，雖然只是鳳毛麟角，卻具有驚天地泣鬼神的情感魅力，最負盛名的《錦瑟》即是其一。
5.錦瑟無端，禅情有迹
在李商隱詩中，《錦瑟》也頗有禅學意味：“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。”
此詩之所以脍炙千古，潛蘊著禅學韻味也是原因之一。這種禅學韻味主要表現在叁個方面：(1)色即是空，空即是色。 禅宗教義的理論基礎是佛教大乘空宗般若學。般若智要人們認識現實世界的虛妄，從而超越一切色相，達到彼岸淨土。般若學認爲，宇宙本體是空的，現實世界不過是種種虛幻現象的結集，人們所見的不過是些假相，而假相非相。《金剛經》：“如來說一切諸相，即是非相。”既無客觀世界，也無與之對應的主觀世界，“色即是空，空即是色”：錦瑟華年是時間的空，莊生夢蝶是四大的空，望帝鵑啼是身世的空，滄海遺珠是抱負的空，藍玉生煙是理想的空，當時已惘然、追憶更難堪的“此情”是情感的空……然而正是在這空中，幻出錦瑟華年等一系列色相。作者見色生情，傳情入色，因色悟空，又因空生色，陷入難以自拔的深淵。(2 )無常感，夢幻觀。“一切有爲法，如夢幻泡影。”莊生蝶夢，幻滅迅速。望帝鵑啼，如夢似煙。珠淚晶瑩，忽爾被棄；玉煙輕袅，臨之已非。深谙無常之理的詩人清楚地知道，錦瑟華年的美滿，終將離自己離所愛而去，替代這美滿幸福的，將是淒迷欲斷的蝶夢，椎心泣血的鵑啼，寂寥映月的珠淚，隨風而逝的玉煙……果然，人生無常，疾于川駛。刹那間歡愛如煙，刹那間青絲成雪。這種夢幻之感，即使在當時已惘然無盡，又何況如今獨自撫思！(3)求不得苦。莊生曉夢迷蝴蝶，抱負成虛； 望帝春心托杜鵑，理想幻滅。玲珑剔透的滄海明珠，本爲稀世珍寶，如今卻只是在明月映照之下，成盈盈之“珠淚”，獨自被遺棄在滄海；自己追求的對象，如同藍田日暖玉生煙，可望而不可置于眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：錦瑟弦斷，卻期求情愛之杯盈滿；華年煙散，卻期求時光之流凝駐；莊生夢迷，卻期求生命之樹長青；望帝鵑啼，卻期求春色不再凋枯；珠淚不定，卻期求好夢不再失落；玉煙明滅，卻期求能真切地把捉……
錦瑟華年所經曆的種種人生遭際、人生境界、人生感受，是如此的淒迷、無奈、失落。然而，也正是這種色空感、無常感、夢幻觀、求之不得的哀楚，形成了李詩哀感頑豔的藝術魅力。
叁、耽著色相的執迷歌吟
禅學不二法門，超越時空、因果、色相、物我。如果耽著物欲，特別是色欲，就是迷，就破壞了悟境。佛教認爲，導致人生痛苦的根源在于無明，即與生俱來的欲望，種種欲望中尤以對美色的貪溺爲罪大惡極。佛教把女色視作糞穢，對于耽溺美色的凡夫俗子更是大張撻伐。“女色者，世間之枷鎖，凡夫戀著，不能自拔；女色者，世間之重患，凡夫困之，至死不免”(《菩薩呵色欲經》)。“諸煩惱中愛緣所合，此最爲重，如是煩惱深徹骨髓”(《大寶積經》卷七八)。佛家認爲，女色本不淨，而世人卻往往作“淨想”，認爲女色美好可愛，這就是“顛倒想”。所以應當修習不淨觀，把女色想象成種種惡穢之狀，把女性的身體看作是“革囊盛臭”，即可調適身心。佛家認爲，世人見到美色，便生起種種非分之想，從而生起種種憂郁、痛苦、恐怖，這就破壞了原本安甯祥和的心態，染汙了潔淨澄明的本性，所以參禅學道者務必要遠離愛欲。考察李商隱的創作，我們不難發現，在痛苦之際向佛學尋求超越的李商隱，對女性的情感態度恰恰是佛家所深惡痛絕的“顛倒想”！
1.認幻成真，執迷不悟
生命欲望會引起種種痛苦，對女性美的愛戀會破壞心態安甯，李商隱在理智上也有體察，其《唐梓州慧義精舍南禅院四證堂碑銘•序》雲：“俯愛河而利涉，靡頓牛行。”即是贊歎佛菩薩像牛王一樣，心志堅定、穩如磬石地度過愛欲之河，毫不顧盼留連。但理智的認知，並不等于情感的超越。如果說李商隱在觀賞自然景致、與鄉村野老閑話、與禅僧圍爐夜坐時，還能“坐忘”，還能從世俗欲網中超脫出來的話，那麼，一當他面對花容月貌、國色天香的女性時，詩人的激情又重新熾熱地燃起。“大執真無利，多情豈身由”(《即目》)，“多情真命薄，容易即回腸”(《屬疾》)。他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，論其總趨勢(大執)終歸是相思無益，然而情之所鍾，正在我輩，他偏偏不能割舍！“巫峽迢迢舊楚宮，至今雲雨暗丹楓。微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中”(《過楚宮》)。襄王夢中與巫山神女的歡會，是超出“人間樂”的至真至美的情愛。對這種情愛，義山則既深感向往，又深感其虛幻；既深感其幻滅，又堅韌不懈地追求！“直道相思了無益，未妨惆怅是清狂”(《無題》)，至死不渝，銘心刻骨，抽刀斷水，欲罷還休，如同怨鬼般的執著！真可謂“欲火入心，猶如鬼著”(《大集經》卷叁八)。明知其幻滅卻偏偏執著地追求幻滅，豈非“顛倒想”，豈非執迷不悟！正如他在《上河東公第二啓》所說：“猶恨出俗情微，破邪功少！”由此看來，“入不二法門，住第一義谛”(《上河東公第叁啓》)在大多數情況下，對他僅僅是個遙遠迷離的禅的夢而已。
《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”一部《金剛經》的要旨，就是“應無所住而生其心”，整個中國禅宗的要旨，也無非是“應無所住而生其心”。禅宗主張“風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影”。主張人心應當像鏡子一樣，物來斯應，物去則空，只是平靜地反映外物，而它的本身並不注入任何情感。否則，就是塵埃，就是執著，就是沈迷。而李商隱的愛情詩，卻極多追憶過去、哀吟現境、期盼未來的作品，與禅悟大相悖離。這些作品中尤以追憶過去的歡會、懸想兩地相思寫得最爲成功，像《燕臺詩》“雄龍雌鳳何處所，絮亂絲繁天亦迷”。入木叁分地寫出了對所愛的酷烈相思。《無題》“曉鏡但愁雲鬓改，夜吟應覺月光寒”，設身處地體貼入微地懸想對方的生活場景、感情意趣，成爲脍炙人口的絕唱。這些住于過去，住于現在，住于未來的詩作，在禅宗看來，恰恰是典型的迷者的呻吟。李商隱詩歌的情感生發，多是根塵相接的産物，結果春蠶作繭、蠟炬成灰，用萬縷情絲捆縛著自己，用千珠紅淚銷融著自己。即使他有一定程度的禅悟體驗，然而，骨子裏仍透露出對生命、對感性的至死不渝的執著。
2.禅意深淺，且當榷論
李商隱詩歌契合佛旨，是人生體驗層面的契合，是精神感悟層面的契合，而不僅僅是語詞字面、名相義理上的契合。李商隱以其獨特的詩人氣質，直覺地體證到佛教諸法無常、有求皆苦、色即是空的真谛，並且運用禅學觀照，在一定範圍內超越了這種痛苦。在這個意義上，可以說李商隱的創作體現了詩禅相通的特征。但是，有的論者卻片面地誇大了李商隱詩歌中的佛學意識，這是必須澄清的。
第一個注義山詩的是釋道源。爲什麼清淨佛門的僧人來給李商隱詩作注，石林認爲：“佛言衆生爲有情，此世界情世界也。欲火不燒燃則不幹，愛流不飄鼓則不息。詩至義山，慧極而流，思深而蕩，流旋往複，塵影落謝，則情瀾障而欲薪盡…
《論李商隱詩歌的佛學意趣》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…