禅宗詩歌的審美境界
吳言生
［臺灣］東大圖書公司，《經典禅詩》，2002年11月初版
第207—218頁
禅宗詩歌的審美境界
禅宗詩歌表達了獨特的禅悟體驗，其審美境界範型是一切現成現量境、能所俱泯直覺境、涵容互攝圓融境、隨緣任運日用境。現量境觸目菩提，不容擬議；直覺境水月相忘，空明澄澈；圓融境珠光交映，重重無盡；日用境饑餐困眠，脫落身心。
一、觸目菩提現量境
現量境一切現成，不假推理，它是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理念幹預的境界，正如《華嚴經》卷四叁所雲，它“不依文字，不著世間，不取諸法，不起分別，不染著世事，不分別境界，于諸法智，但應安住，不應稱量”。不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。僅憑知性邏輯並不能達成禅悟，不落二邊的禅不可以計量解會。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞；墜入不思量，反理性的弊病就會産生。禅建立在非思量的基礎之上，是超越了思量和不思量的現量。現量本是因明用語，指感覺器官對于事物原真態的直接反映，純以直覺去量知色等外境諸法的自相，如眼見色、耳聞聲，未加入思維分別，毫無計度推求等作用。與現量相對的是比量，比量是以分別之心，比類已知之事，量知未知之事，如見煙比知彼處有火。“所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來現量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法，現量是父母未生前、威音那畔事”(《大慧錄》卷二二)， 禅的“現量”，指不容情塵計較直契本來面目的禅悟觀照。
佛教禅宗把山水自然看作是佛性的顯現，青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。在禅宗看來，無情有佛性，山水悉真如，百草樹木作大獅子吼，演說摩诃大般若，自然界的一切莫不呈顯著活潑的自性。蘇東坡遊廬山東林寺作偈(《羅湖野錄》卷四)：
溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？
潺潺溪水，如同佛陀的廣長舌，徹夜不停地宣說著微妙佛法；蔥郁青山，明明白白地呈露著清淨法身。溪水流珠濺玉，宣說著千千萬萬首禅偈，它們是如此的豐贍，凡夫之舌又怎能將它的妙義傳達給別人？黃山谷的開悟，也得益于對山水真如的感悟。山谷參晦堂，多次請求禅師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際，岩桂盛放，暗香浮動，晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求遠，就不會聞到岩桂幽香，從香悟入。晦堂將仲尼之“吾”，置換成自然之“吾”，正表征了對山水真如的體證。禅僧吟頌山谷開悟公案雲(《頌古》卷叁九石溪月頌)：
渠侬家住白雲鄉，南北東西路渺茫。
幾度欲歸歸未得，忽聞岩桂送幽香。
“白雲鄉”是白雲萬裏之外的鄉關，是精神的故裏。遊子思歸，多少次努力都沒有成功，因爲歧路太多，找不到回家之路。忽然間岩桂送幽香，嗅聞之際，靈光乍現，方悟大道就在目前，故鄉就在腳下。詩人心有靈犀，于岩桂飄香之際頓見本心。
由于萬物皆是佛性的顯現，呈現在人們面前的乃是一切現成的圓滿自足：“月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足。”(《五燈》卷十五《文慶》) 對圓滿自足的現量境，只有泯然忘我，脫落情塵，作即物即真的鑒賞，才能得其叁昧，所謂“處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來成現事，何必待思量”(同上卷六《本如》)。
二、水月相忘直覺境
中華民族傳統的觀物方式，是以我觀物、以物觀物。以我觀物，故萬物皆著我之色彩；以物觀物，故不知何者爲我，何者爲物。而禅宗的“觀物”方式，則是迥異于這兩者的禅定直覺，它不是觀物論，而是直覺論。它的關鍵是保持心靈的空靈自由，即《金剛經》所說的“應無所住而生其心”。無住生心是金剛般若的精髓，對禅思禅詩産生了深刻的影響。慧能在《壇經》中，即提出“立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。體現無住生心的範型是水月相忘。 不爲境轉，保持心靈的空明與自由，即可産生水月相忘的審美觀照：“雁過長空，影沈寒水。雁無留蹤之意，水無留影之心。”(《五燈》卷十六《義懷》) “寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”(同上卷十四《子淳》) “無所住”並不是對外物毫無感知、反應，在“無所住”的同時，還必須“生其心”，讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢複到原來的空明。“無所住”是“生其心”的基礎，“生其心”的同時必須“無所住”。呂溫《戲贈靈澈上人》：“僧家亦有芳春興，自是禅心無滯境。君看池水湛然時，何曾不受花枝影？”禅者既有芳春興又不滯于芳春興，禅心一似清湛的池水，映現著世上萬事萬物的影子，但受影的同時，仍然保持澄明平靜，這就是：
心隨萬境轉，轉處實能幽。
隨流認得性，無喜亦無憂。
心若停止流動，即成腐水。心必須流動，感受外境。在流動時保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬象，而不注入任何東西，這便是“幽”。這樣，才能心隨境轉，又超乎其境，“隨流”之時仍不失本心的虛明，以獲得超越憂喜的安詳與甯谧。存在而超越，充實而空靈，竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁過而潭不留影。
對水月相忘的無心之境，禅宗以“井觑驢”來象征。曹山問德上座：““佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月”，作麼生說“應”底道理？”德上座說“如驢觑井”，曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看，曹山說：“如井觑驢。”(《曹山元證錄》) “驢觑井”還有主觀的成分在內，“井觑驢”則完全消泯了主觀意念的中介性，主客俱泯，能所雙亡，超越了情識分別，是不可思議的直覺境。對此，禅詩中有極其生動的吟詠(分別見《頌古》卷叁五佛性泰頌、卷二七方庵顯頌)：
銀碗裏盛雪，冰壺含寶月。
縱具四韋馱，到此虛搖舌。
牽驢飲江水，鼻吹波浪起。
岸上蹄踏蹄，水中嘴連嘴。
“銀碗裏盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語，表達“冰壺含寶月”的通體澄明能所俱泯之境：冰壺含寶月，寶月含冰壺，身心一如，不複分別，縱使熟吟了古印度的聖經四韋陀，對此境界也無容置喙。“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道，九峰答：“無心合道。”無心合道，猶如牽驢飲江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴連岸上嘴，驢飲江，江飲驢，一片天機，不容湊泊。從“驢觑井”到“井觑驢”，猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時“如月在水”，既見之後則“如水在月”。 “水在月”時的“月在水”，較之“月在水”時的“水在月”，能所雙亡，圓融互攝，是高華澄澈的審美境界。
叁、珠光交映圓融境
禅詩的圓融境深深地烙上了華嚴思想的印痕。華嚴思想的根本特征是圓融，表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材于印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上，綴聯著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，並映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現出無窮無盡的法界，呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境，也是禅的至境。表達圓融境的禅詩，彰顯著帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。
在所有現象中，最有代表性的是時間與空間。禅詩的時間圓融境，表現爲過現未叁際的回互交融：“過去一切劫，安置未來今。未來現在劫，回置過去世。”在多維的涵容互攝中，過現未的對峙得到了消除：“如何是禅師？”“今年旱去年！”現在被回置到了過去，時間的單向流向變成了雙向互攝：“叁冬陽氣盛，六月降霜時”、“焰裏寒冰結，楊華九月飛”、“叁冬華木秀，九夏雪霜飛”、“半夜日頭明，日午打叁更”成了禅宗時間觀念的典型表述。“無量劫一念，一念無量劫”，對時間長短的互攝，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念萬年”。祖秀的禅詩兼括了時間的叁際回互與一念萬年兩重意蘊(《五燈》卷十八)：
枯木岩前夜放華，鐵牛依舊臥煙沙。
侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。
枯木綻花，是枯萎與新生的互攝；夜晚開花，是夜晚與白晝的互攝；鐵牛臥煙沙，是無情與有情的互攝；一念到家，是一念與曠劫的互攝……在這剿絕思量的禅境中，蘊含著時間圓融的至妙境。
《維摩經•不思議品》說“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《華嚴經》將此妙谛發揮到了極致：“一一毛孔中，億刹不思議。種種相莊嚴，未曾有迫隘。”(《華嚴經》卷十) 在一微塵、一毛孔中，有無數大海、億萬佛刹，以及須彌、鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛刹、須彌、衆生，容于一微塵、一毛孔時，都不失其本來相，絲毫沒有壓迫狹隘之感，故萬松老人謂：“《維摩》毛吞大海名小不思議經，《華嚴》塵含法界名大不思議經。”(《從容錄》第84則) 這種觀念對禅宗影響尤巨，禅宗以“萬柳千華暖日開，一華端有一如來”的超悟詩境作爲象征。
理事圓融也是禅宗審美的一個重要內容。禅宗詩歌中運用了大量鮮明可…
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