..續本文上一頁妙明真心和盤托出，武帝人我的見解仍然沒有泯除，因而再問：“對朕者誰？”——別人都說你是聖人，你現在說“無聖”，那麼站在我對面的“你”又是誰？達摩回答說：“不識！”當禅人獲得開悟之際，身心世界皆空，只是一片虛明，在空寂的體性中，一切有對待的自他、能所都不複存在，渾然一體。聖凡皆世相，在自性中平等一如。心佛及衆生，叁者無差別。自性超越凡聖，不能安立任何名相。達摩直指禅門第一義的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那裏。達摩本以爲武帝有相當高深的禅學修養，至此發現他只不過是在名相上著眼，不識禅法真正寶藏，不是上等根器，難以領悟真正的禅法，遂不辭而別，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦頌雲：

　　 聖谛廓然，何當辨的。

　　 “對朕者誰？”還雲“不識”。

　　 因茲暗渡江，豈免生荊棘。

　　 阖國人追不再來，千古萬古空相憶。

　　 休相憶，清風匝地有何極。

　　 (師顧視左右雲：“這裏還有祖師麼？”

　　 自雲：“有，喚來與老僧洗腳！”)

　　 圓悟說：“大凡頌古只是繞路說禅，拈古大綱，據款結案而已。”(本書引用圓悟的話，均出于《碧岩錄》各則)　雪窦吟頌這則公案，劈頭用“聖谛廓然”四字，重現達摩用不可湊泊的“廓然無聖”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如萬裏晴空般的“聖谛”，是一絲不挂、一法不立的絕對真心，不容計較思量、分是分非、辨得辨失，不可以情識蔔度。稍一擬議尋思，即蹉過萬裏，任是有高深悟境的禅僧也難以把握其要義。

　　 ““對朕者誰？”還雲“不識”。”雪窦老婆心切，謂聖谛一法不立，是超越相對的絕對本心，當然不可用情意來識度。雪窦用“還雲”二字表示強調，以提醒衆人“廓然”中連“聖”也沒有，更無“識”與“不識”。至此整個公案已吟頌完畢，簡明扼要的十六個字，于重現公案情景之際，表達了作者透徹的禅學見解。

　　 “因茲暗渡江，豈免生荊棘。”達摩西來，本是爲了與人解粘去縛，抽釘拔楔，鏟除意路上的荊棘，因與武帝機緣不契，遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了“生荊棘”，語奇而意深。之所以這樣說，是因爲自從這則公案産生的那天開始，就引發了無數人的討論、猜測，結果反而被言語的“荊棘”給纏住了。

　　 “阖國人追不再來，千古萬古空相憶。”達摩來中土，爲度有緣人。既然機緣不契，縱使武帝發動全國的人去請，他也不會回頭。武帝後來悔恨與達摩失之交臂，在達摩圓寂後親撰碑文說：“嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”(《全梁文》卷六七)

　　 “休相憶，清風匝地有何極。”雪窦在詩的最後兩句，蓦地插入景語，將一切向外尋求之心(求功德、求聖谛、求達摩)拽轉回來，直截了當地剖露自己的見解說：只要識得自己腳跟下的安身立命處，就能時時與達摩把袂而行，而不必對他尋思憶念。這是因爲，澄明的本心不在別處，它存在于我們每個人的身上，親切之至，尋常之至。它猶如普天普地的清風，人人都受其熏育，它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏。

　　 雪窦頌畢此詩，仍然擔心人們迷戀祖師，依賴祖師，不敢自行肯定自行擔當，又再度運用截流之機，顧視左右而問：“這裏還有祖師麼？”自己答應說：“有。”並再一次自己答應說：“有的話，喊過來給老僧洗腳！”表面上是過于貶損了祖師威光，實則別有深意。因爲澄明的本心，不依傍任何一物。徹悟之時，無一物是祖師，無一物非祖師。

　　 從對公案意趣及雪窦頌古的分析可以看出，“廓然無聖”的重點是本心的超越性，這是禅宗最根本的精神。只要參透了“廓然無聖”這一句話，參透了這一則公案，就會同時領會千句萬句話、千則萬則公案。

　　 雪窦在頌古中，先是用“聖谛廓然”等十六字重現一則公案，在不作任何評判中流露出自己深邃的禅學見解；之後余興猶酣，又以“因茲暗渡江，豈免生荊棘”巧翻新錦，提出疑問，引而不發；以“阖國人追不再來”渲染出達摩羅籠不肯住，呼喚不回頭，辛勤來東土，只度有緣人的一代宗師的精神氣質；以“千古萬古空相憶”襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了誇張的手法，回環唱歎，低徊怅惘；末二句“休相憶，清風匝地有何極”又陡翻新意，以清麗的詩句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清風拂面脫落身心的喜悅之感。雪窦頌古，與公案珠聯璧合，不但精妙地傳達了公案的神髓，而且以透徹的悟性、娴熟的技法，大開大阖、收放自如地吟詠了本心的超越性。

　　 表達本心超越性的，還有“丹霞問僧”公案及頌古。《碧岩錄》第76則：

　　 丹霞問僧：“甚處來？”僧雲：“山下來。”霞雲：“吃飯了也未？”僧雲：“吃飯了。”霞雲：“將飯來與汝吃底人還具眼麼？”僧無語。長慶問保福：“將飯與人吃，報恩有份，爲什麼不具眼？”福雲：“施者受者，二俱瞎漢。”長慶雲：“盡其機來，還成瞎否？”福雲：“道我瞎得麼？”

　　 丹霞詢問僧人從什麼地方來，實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名，而說“山下來”，好像也是個有見解的人，反過來要勘驗主家。丹霞見他沒有回答來處，決定再辨一辨他的真假，便問他吃飯了沒有，僧人回答已經吃過飯了，開始露出破綻。不過有的禅客在接機時故意露出破綻，敢于向虎口裏橫身。如果對方識不破，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心，繼續探問“那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼？”僧人無言以對，至此敗象全呈。

　　 布施是六度之首，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分別。保福、長慶，都是雪峰的得意弟子，經常在一起討論古人公案，用來端正見地，開啓般若法眼。長慶問保福：“將飯給人吃的人，我們應當報答他的布施，爲什麼師父還說他不具眼？”這是借用公案來檢驗保福的見地，看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道，如果落在供養、報恩等概念裏，對布施與受布施不能叁輪體空，充其量也不過是人天福報的善行，並不等于法眼通明。保福回答：“施者受者都是瞎子！”保福並沒有被供養、報恩之類的概念套住，而是用峻烈的機法將它們粉碎。長慶對此卻並不能領會，繼續追問說：“盡其機來，還成瞎否？”——如果這僧不是默默無語，而是發揮了佛性的大機大用，還會是瞎漢嗎？心性赤裸裸淨灑灑，一法不立。長慶于問答之際不知不覺落到“盡機”裏去了。對教下的“供養”、“報恩”等概念他能看得清、空得掉，對宗門的“盡機”、“具眼”等葛藤他卻看不清、空不掉了，因此見地不夠透徹，仍然落在有無、是非、對錯、盡機不盡機、具眼不具眼等相對概念裏，違背了不二之旨。因此保福反問：“我如此具眼，知道這些概念當體即空，已經盡機了，你還能說我瞎嗎？”這則回答也是軟弱無力。可見稍一起心動念，就與超越的本心相違。長慶落入了“盡機”，保福落入了“不成瞎”，都是龍頭蛇尾。雪窦頌雲：

　　 “盡機”“不成瞎”，按牛頭吃草。

　　 四七、二叁諸祖師，寶器持來成過咎。

　　 過咎深，無處尋，天上人間同陸沈。

　　 “盡機”、“不成瞎”，是說學僧眼眨眨地無言以對，不能顯發本心的妙用，所以是“瞎漢”，而長慶、保福二人未嘗“盡機”，同樣是“瞎漢”。學僧不能盡顯機用，別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時，強按住牛頭也不能代替牛吃草一樣。

　　 “四七、二叁諸祖師，寶器持來成過咎。”詩意謂西天二十八祖、東土六祖這些法明通眼的禅宗大師，將“寶器”(直指人心的法寶)遞相傳授，反而成了過咎。這是因爲保福的答語落入“不成瞎”，不僅僅帶累長慶一人落入“盡機”，就連曆代祖師也統統被埋沒掉了。祖祖相傳的無上大法反而成了“過咎”，是因爲後代子孫不肖，以致于埋沒了祖師的禅道。

　　 “過咎深，無處尋，天上人間同陸沈。”兩句進一步加強語氣，說不能顯發機用、不具法眼的過咎之深，將祖師禅道一起在陸地上沈沒了。

　　 此詩與“廓然無聖”公案及頌古一樣，顯示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念，表達了作者的透徹之悟。

　　 表達本心超越性的還有“《金剛經》罪性”公案及頌古。《碧岩錄》第97則：

　　 《金剛經》雲：“若爲人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則爲消滅。”

　　 《金剛經》說如果一個人前生造了下地獄的業因，由于這一生能承受得了別人的打罵、歧視、汙蔑，善力強大，前生所造的罪業就會因此而消失，不會受到下地獄的果報。經教家由此認定《金剛經》可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業。根據經教家的說法，一個人只要將這本短短的經文廣爲流傳，便是受持《金剛經》。雪窦認爲，能真正受持這部《金剛經》，即是徹見了本地風光。但如果以祖師禅來講，連“本地風光”、“本來面目”都得斬爲叁段，叁世諸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流傳經文，動不動就說我一天念誦了多少遍經文、將它宣傳給了多少人，這只不過是巡行數墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用，才是真正地在流傳、運用這部經典。如果不能將《金剛經》化爲性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋裏供養著，它是不會放光的。雪窦指出這精微之處，就是要使人了解受持《金剛經》的真正靈驗所在。頌古說：

　　 明珠在掌，有功者賞。

　　 胡漢不來，全無伎倆。

　　 伎倆既無，波旬失途。

　　 瞿昙瞿昙，識我也無？

　　 “明珠在掌，有功者賞。”雪窦說，對受持此…

《經典頌古 第一章 公案頌古與本原心性 一、本心的超越》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…