..续本文上一页妙明真心和盘托出，武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：“对朕者谁？”——别人都说你是圣人，你现在说“无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁？达摩回答说：“不识！”当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体。圣凡皆世相，在自性中平等一如。心佛及众生，三者无差别。自性超越凡圣，不能安立任何名相。达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，不是上等根器，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦颂云：

　　 圣谛廓然，何当辨的。

　　 “对朕者谁？”还云“不识”。

　　 因兹暗渡江，岂免生荆棘。

　　 阖国人追不再来，千古万古空相忆。

　　 休相忆，清风匝地有何极。

　　 (师顾视左右云：“这里还有祖师么？”

　　 自云：“有，唤来与老僧洗脚！”)

　　 圆悟说：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。”(本书引用圆悟的话，均出于《碧岩录》各则)　雪窦吟颂这则公案，劈头用“圣谛廓然”四字，重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。

　　 ““对朕者谁？”还云“不识”。”雪窦老婆心切，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦用“还云”二字表示强调，以提醒众人“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。

　　 “因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的“荆棘”给缠住了。

　　 “阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”(《全梁文》卷六七)

　　 “休相忆，清风匝地有何极。”雪窦在诗的最后两句，蓦地插入景语，将一切向外寻求之心(求功德、求圣谛、求达摩)拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。

　　 雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用截流之机，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。”并再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”表面上是过于贬损了祖师威光，实则别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。

　　 从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。

　　 雪窦在颂古中，先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极”又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。

　　 表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第76则：

　　 丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云：“吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。”长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”

　　 丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家。丹霞见他没有回答来处，决定再辨一辨他的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。不过有的禅客在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身。如果对方识不破，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，至此败象全呈。

　　 布施是六度之首，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不等于法眼通明。保福回答：“施者受者都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎。长庆对此却并不能领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆于问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、“报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，违背了不二之旨。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾。雪窦颂云：

　　 “尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。

　　 四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。

　　 过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。

　　 “尽机”、“不成瞎”，是说学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人未尝“尽机”，同样是“瞎汉”。学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头也不能代替牛吃草一样。

　　 “四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。”诗意谓西天二十八祖、东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”(直指人心的法宝)递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。祖祖相传的无上大法反而成了“过咎”，是因为后代子孙不肖，以致于埋没了祖师的禅道。

　　 “过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。

　　 此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。

　　 表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第97则：

　　 《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”

　　 《金刚经》说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。雪窦认为，能真正受持这部《金刚经》，即是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流传经文，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋里供养着，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》的真正灵验所在。颂古说：

　　 明珠在掌，有功者赏。

　　 胡汉不来，全无伎俩。

　　 伎俩既无，波旬失途。

　　 瞿昙瞿昙，识我也无？

　　 “明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此…

《经典颂古 第一章 公案颂古与本原心性 一、本心的超越》全文未完，请进入下页继续阅读…