戒律的倫理精神

　　如覺法師

　　戒律是從佛教律法和倫理的二維視角對整個教團及個人生活准則進行規範的製度。它以文本的形式揭示了佛教製度的基本精神；並在製定與實施過程中，規定了信衆們應遵循的基本倫理准則。戒律精神的特點，在佛　　陀爲僧團製戒的十句義中，已作了全面的展示。據《四分律》載：“(佛言)自今已去，與諸比丘結戒，集十句義：一攝取于僧；二令僧歡喜；叁令僧安樂；四令未信者信；五已信者令增長；六難調者令調順；七慚愧者得安樂；八斷現在有漏；九斷未來有漏；十正法得久住。”這十個方面的製戒意義，前叁點主要是針對僧團整體的和諧而言，強調了戒律對僧團的規範以及保持大衆和合、安樂的作用；中間的六條則反映了戒律對個人修持的輔助作用及斷有漏業證得出世解脫的倫理功用；最後一點，是要依憑戒律達到令教法久住的最高目標。戒律的這些特點，又被歸納爲：“一是爲端正身心，減除自身之道障而設……一是爲維持團體紀律、促進僧團內修外弘之效率而設……一是爲息世譏嫌，以維持僧團對外弘化之效率而設”等叁個層面，這都與教團和個人的修學有關，可以說是戒律製定的核心意義。

　　從戒律的上述意義來看，它對當前佛教界在戒律如何诠釋及創新的問題上，提供了倫理層面的新視角。具體而言，佛教戒律以製度形式反映了佛教教團追求協調、和合的基本倫理訴求，以及成就個人解脫和教法久住的最高道德理想。戒律在製定過程中，明確了教團大衆應遵守的起碼倫理准則，如對在家信衆以五戒爲行爲准則，對出家衆以沙彌(尼)、比丘(尼)戒進行倫理層面的規範。在此基礎上，更以菩薩戒的製度形式，對佛教的倫理精神進行了更高意義上的展示，這主要表現在菩薩爲了利益更多的有情，有時會以“舍己救他”的精神去開根本四戒。還有，戒律在實施中也體現出一定的強製性輿全民性(所有教團成員)特征，它要求教團大衆應按各自的身份守持相關的戒律，而對有犯戒行爲者，強調了必須依律進行處罰的強製意義。所以，本文把戒律在製定與實施過程中的倫理精神，納入“製度倫理”的範疇進行初步探討，希望能爲佛教製度在現代枧域下的诠釋與創新，提供倫理理論方面的參考。

　　二

　　戒律在製定與實施過程中所體現出的倫理精神，根據律藏文本中的相關記載，我們發現戒律在製定過程中因時、地、事、人的差異，而體現出豐富的倫理精神，主要有因事與人之心理的不同而現出的人性精神，因時空條件不同的隨宜性，製定、實施過程的民主性，以法束僧的法治特點，這些都是爲達成個人解脫、教法久住的最高道德訴求，因此也是诠釋與實踐戒律的基本倫理准則。

　　(一)人性精神

　　原始佛教的戒律，形成于僧團建立之後的若幹年。最初，佛陀度弟子們出家，並沒有事先製定現成的製度(成文法)，而是因弟子們不能按“諸惡莫作，衆善奉行”的精神去處理日常的修學生活，經知慚愧的弟子們的勸請，他才爲了教法久住之故，對其所犯進行批評；並製定相關限製性條文，要求僧團大衆從此以後不得再犯，否則將按所犯的輕重進行懲治。佛陀認爲：“如來亦複如是，不以無過患因緣，而爲弟子製戒，立說波羅提木叉法。然舍利弗，當來有正信善男子，于佛法中信家非家，舍家出家，或有心亂顛倒，起于淨想，叁毒熾盛而犯諸罪。舍利弗，是時，如來當爲弟子製戒，立說波羅提木叉法。”在《四分律》中，佛陀也認爲：“如來未爲諸比丘結戒，何以故，比丘中未有犯有漏法，若有犯有漏法者，然後世尊爲諸比丘結戒，斷彼有漏法故。”這說明佛教的戒律是輿人的自我覺悟有關，當弟子們能自覺修學正法斷除叁毒，就不會以諸多具有強製色彩的條文約束大家，而等到出現了不守戒的情況時，才不得不進行諸多戒條的製定，並以它來達到斷除有漏法的目標。從這裏，可看出佛教戒律在製定和實施過程中，反映了人性的精神內涵。而且，每一條戒的製定，都有不知慚愧者以身試法的背景。由此製定的戒律，表達了佛教非律法主義者的思想內核，足見其符合人性的原則，它隨衆生根性的變化，才有越來越多的繁瑣條文，其目的最終還是在于使不同根性的衆生獲得清淨。

　　(二)民主與隨宜

　　早期佛教戒律的製定過程，基本上是通過教團大衆集會商議之後訂立的。如最初第一條學處的出現，就是因有個別弟子出現了不如法的行爲，佛陀便集合大衆，一起來討論其所犯戒的輕重等，並以此爲契機，告諸弟子此後再有同類情況出現時，應如何處罰。《摩诃僧只律》曾載：“佛告諸比丘：依止昆舍離諸比丘，皆悉令集；爲諸比丘製戒，乃至已聞者，當重聞。若比丘于和合僧中受具戒，若不還戒而行(某某)法，是比丘得波羅夷罪，不應共住。”而在處罰個別犯戒者時，也強調了集衆商議的羯磨作法，並允許犯者作自我陳述，這主要體現七種滅罪方法之中。《四分律》載：“若有靜事起，即應除滅。應與現前昆尼，當與現前昆尼；應與憶念昆尼，當與憶念昆尼；應與不癡昆尼，當與不癡昆尼；應與自言治，當與自言；治應與覓罪相，當與覓罪相；應與多人覓罪；當與多人覓罪；應輿如草覆地；當與如草覆地。”其中，現前毗尼強調了當事人于大衆前，一起抉擇有關犯戒的問題；憶念昆尼重在要求當事人自己作陳述與辯護；不癡昆尼主要是爲保護有精神病者，在發病時的行爲不構成犯戒；自言治是讓當事人在大衆前對其錯誤進行忏悔；覓罪相是讓大衆對彼所犯還有疑問處的進一步核實；多人覓罪則是對意見不一致的問題進行表決，只有征得多數人同意才可執行；而如草覆地是將爭執不下的問題，經僧團依律處罰後，于此事上像草覆地一樣，不得再起爭論。從這幾條處罰原則來看，戒律的處罰製度具有相當的民主特性。

　　有關戒律的隨宜性精神，體現最爲深刻的是已被大衆所熟知的“隨方毗尼”精神。從有關的資料記載中，我們發現這—精神在佛陀時代就已經被廣泛運用，戒律的許多條文在製定過程中，基本都經曆了多次製與開的過程，最後才形成較爲固定的文本。有許多戒條，在不同的地域條件下有不同的開緣，這在《十誦律》中，東方的億耳出家後，想隨比丘們去見佛陀，當問他的師父迦旃延尊者有何交待時，其師托以五事憫佛的個案最爲典型。即，一、因此國比丘少，請佛聽許此國不足十衆可受具足戒；二、此國地多碎石，請佛陀允許此處的比丘可以穿皮革製作的鞋；叁、因該地人民有隨時洗澡的風俗，所以請佛同意此處的出家人，可以不受半月洗澡的約束；四、此地風俗常用皮毛製作衣服被褥，希望佛陀能開許此處的比丘們也能如此；最後，是關于如何處理比丘失衣的問題。而迦旃延尊者之所以要讓其弟子去問這幾件事，是因爲佛陀已經于其他地方製定了明確的戒規，不允許上述五種情況的出現。如“常洗浴”一事，佛陀均與比丘們有明文禁止的規定。在《四分律比丘戒本》中就規定了：“若比丘春殘一月在，應求雨浴衣，半月用浴。”這是說，不能想洗浴就可以去，必須要在規定的時間襄才行。當億耳到了佛陀處，如其師所教，禮拜問候佛陀及諸比丘後，便提出了這五件事，佛陀都給予了肯定，並同意該地比丘在上述幾件事上可作爲開緣，執行不同的標准。律藏中類似的記載還有很多，此處不一一舉例。從此處，我們當可發現戒律在最初流行之時，對因地域、風俗不同而製的部分戒條有著相應的適用標准，這種精神體現了戒律的隨宜性特征。

　　同時，也有一些戒是開了之後又製止的。佛曾教誡說：“佛告阿難：我先聽諸比丘共食宿住處，作食自作食，自持從人受。汝等今猶用此法耶？答言：猶用。佛言：汝等所作非法，我先饑馑時聽，今雲何猶用此法，從今犯者突吉羅。”由此可見，佛陀所製的戒條即使在當時，也並不是放之四海皆准的鐵律，而非常強調在時地因緣不同的條件下，須以一種開放的形態來處理戒律的隨宜性，它的目的是要達到在不同地域及文化中，對僧團及個人的有效約束，保證佛教的正常發展，這是維持戒律不至于因文本主義而陷于失去規範作用的關鍵環節。如果我們再結合有關“十事是否非法”的問題來分析，可發現佛陀入滅後弟子們對戒律製定時的開放性有了不同的理解，反應出僧團對佛陀製戒精神“隨宜性”領會的差別。在今天的時空條件下，我們如果不能處理好由印度移植來的戒律，在封閉與隨宜層面的關系，則很難領會戒律的精神，並嚴格持好、守好戒律。這一點已有學者在十年前就發出了感慨，值得我們進一步思考。

　　(叁)德法並施

　　佛教的法治精神，早在釋迦時代就相當重視，如《摩诃僧只律》卷一雲：“(佛言)如是舍利弗，如來不廣爲弟子說九部法，不爲聲聞製戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅後法不久住。舍利弗，以如來廣爲弟子說九部法，爲聲聞製戒，立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後教法久住。”這是說，佛陀製戒、以戒束僧，是從佛教未來發展需要的長遠眼光考量的，而法治觀念正是緣于僧團管理的實際需要，必須予以貫徹執行，否則教法難于維系。這一理念強調了建立製戒與說戒的法治機製，是有效保障佛教順利發展的根本動力。昭慧法師也認爲，以戒爲師是讓我們要建立法治理念，使僧團在健全的製度下維持和合清淨，達成最高之久住目的。從這裏，我們可以略窺戒律的立法理念，也同法律一樣具有一定的法治特征，是佛教倫理思想在製度層面的具體化、外在化表現，它讓我們領會了“以戒爲師”的深刻內涵。

　　同時，戒律在實施中，特別重視德與法相結合的原則。這裹所說的德，是指對所有僧團大衆(包括犯戒者)以慈悲心爲前提所進行的如法教誡、如法忏悔。但對一些不能如法守持且屢犯者，則采用大衆舉谏、集體監督的辦法，用法治的形式督促大衆嚴守戒律。特別嚴重者，一般都將從僧團中滅摒，並宣布該犯戒者，不能由其他人再行收留。如《四分律》中曾講到：“若比丘犯一一波羅夷法，不得與諸比丘共住，如前後亦如是。是比丘得波羅夷罪，不應共住。”另一方面，在處理具體僧團事務時，常用七種滅罪的方法來處理。從這裹，我們不難發現戒律實施中強製性的一面，此種強製性處罰措施，使僧團的戒律能有效發揮它的應有作用，能有效保證教團的良性發展。佛教強調法製精神的原由，正如印順法師所說：“唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。“正法久住”的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依于和樂清淨的僧伽。這是製律的意義所在，昆奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智能！”所以，佛教戒律特別強調以法攝僧的最終目標是正法久住。

　　(四)程序合法

　　僧團戒律在實施過程中，相當重視合法原則。此處所說的合法原則，是指以具體的戒律文本爲准繩，由精通戒律的律師對個人的犯戒行爲進行判定；然後，根據羯磨法中的規定，如律的進行忏悔的程序合法原則。在《律二十二明了論》中，對此以“五方”進行說明，而道宣律師更在此基礎上，增加到九個方面的內容。1．知其罪名種相。即要知道自己所犯的爲本類罪中的哪一條哪一款。2．知成不成覆藏。要求自己或知情者回憶是什麼時間犯的罪，是否有開許的情況，到忏悔時大致有多少天。3．知用僧多少。要確定需要用多少清淨比丘前求悔，才能將所犯罪清洗。4．知用聖教。忏悔者要明白忏悔本罪，須用羯磨法中的哪一種。5．知忏儀置設。要知道行忏悔時必須先做什麼後做什麼。6．覆日長短相從。在處罰之時，須依覆藏所犯罪時間的長短進行別住。7．明總別忏法。忏悔之時，根據犯戒時間的長短，有無故意覆藏的隱瞞情節，以及所犯戒是哪種、有幾條等，然後提出相應的忏悔要求。8．明正加羯磨。即行忏悔者在忏悔時應具備何種威儀，應知如何作羯磨等。9．明奪行、誡敕。組織忏悔的僧衆，必須在忏悔結束之時，告訴求忏者處罰的目的與意義，並將在忏悔期間應注意哪些問題，向忏悔者宣告。最後要把此事告之大衆，讓大家在此期間能如法教誨忏悔者。這幾條原則是佛教戒律判罪的必經環節，而能否按照這些程序操作，則關系到如律如法的佛教治罪精神能否有效貫徹執行。

　　我們通過以上的簡要討論，可知佛教戒律在製定及實施過程中體現出的倫理精神，作爲製度倫理的範式，爲今天佛教製度的訂立與實施，提供了製度倫理的範型。它的作用主要表現在這樣幾個方面：一、佛教戒律訂立與實施時的人性精神，爲更好的體現人生佛教的思想精髓，提供了製度前提。二、戒律製定過程中因時、地、人、事的隨宜性特征，體現了佛教戒律製度具有鮮活生命力的源頭活水，這爲佛教製度的創新與重新诠釋提供了理論依據，避免了佛教製度在不同地域與文化背景下，因封閉個性而陷于“製度缺失”的尴尬處境。叁、從戒律製定所反映的民主特性來看，也在一定程度上消解了戒律在製定與實施過程中的單極傾向(以個人意志爲核心)，這爲保障戒律的實施提供了群衆基礎；四、德法並施的思想，爲達成個人解脫與僧團和合及佛教的正常發展提供了強有力的外護。

　　總之，佛教戒律在製定與實施過程中的倫理精神，爲我們把握製度建設的根本原則，提供了具體的理論指導，對彌補今天製度的缺失來說，具有相當強的現實意義。這一點，在中國文化背景下形成的曆代叢林清規，在製度創新上已爲我們樹立了典範。但是，在今天新時代背景下，佛教的製度建設依然還沒有完成，我們同樣還面臨如太虛所說的“中國向來代佛教的僧寺，應革除以前在帝製環境中所養成的流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教”的任務，也就是說佛教製度的重新整合，依然是佛教界新世紀迫在眉睫的問題。

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