..續本文上一頁於本識，增益解性之力。」
注叁叁、《大正》四六．六五叁頁下，《大乘止觀》卷叁雲：「不覺即是無明。」
注叁四、同注二零。
注叁五、《大正》四六．六五五頁上。
注叁六、《大正》四六．六五叁頁中。
注叁七、《續藏》九八．四一零頁B。
注叁八、《述記》一四七頁。
注叁九、《大正》四六．六四五頁上。
注四零、《大正》四六．六四七頁中。
注四一、《大正》四六．六五二頁上。
第叁節 本書的叁性叁無性
(一)何謂叁性叁無性？一般所謂叁性者，是根據唯識論，約有無假實，而將一切法的性相，作叁種之分類。那就是一者遍計所執性，二者依他起性，叁者圓成實性。叁性又被稱爲叁自性、叁性相、叁種自性和叁相等。略稱則可簡爲遍依圓之叁性。
至於叁性的譯名，諸經論中，各有不同，現將主要的十部經論，所譯名稱之同異，表示爲如下的七類：
再說所謂叁無性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是對叁性而立的叁種無性，具體地稱爲叁種無自性性，或爲叁無自性，叁種無性的內容，即是就遍計執、依他起、圓成實而論其各各沒有自性自義。各別稱爲相無性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生無性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、勝義無性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。
依照《成唯識論》卷九說：「即依此叁性，立彼叁無性。故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」(注一)
此中所謂「密意」者，顯非了義可比；後之二性，體雖非有，而在愚夫，妄執之爲我法的自性，故名之爲遍計所執。爲除此妄執，佛陀世尊，始對此等有及無，總說無性之義。故對叁性而立叁無性。初依遍計所執而立「相無性」，一切衆生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相，名爲「遍計所執性」；此遍計所執性之法，如認繩而浮現蛇之幻相，實則蛇相本非有，故名「相無性」。次依「依他」而立「生無性」，以一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和合而生者，謂之依他性；此依他起性之法爲因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名「生無性」。叁依「圓成實」而立「勝義無性」，以真如爲圓爲常，爲一切有爲法之實性，故謂之圓成實性；離此圓成實性，一切有無之諸相，名爲「勝義無性」；勝義者，名於圓成實性，以圓成實性爲絕待之法，故不帶任何之相，如麻中既無蛇相，亦無繩相。
要而言之，此一思想，分有兩個系統：一是基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的，另一是基於《大乘阿達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的。宇井伯壽在對《攝大乘論》叁性說的看法，認爲與基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的叁性說是不同的。他的理由是，《攝大乘論》的依他性，是染汙分與清淨分之和合而成的染汙清淨分，有染淨，亦有非染非淨、有與無具，更爲非有似有者。此中的染汙分顯現之場合是分別性，此一場合，既非染汙清淨分的依他性，亦非清淨分的真實性。相反地，依他性的清淨分顯現之時，同樣也既不是染汙清淨分的依他性，亦不是染汙分之分別性，而是真實性。像這樣的叁性說，乃是根源於《大乘阿 達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的系統而來者(注二)。
我國的印順法師也說：「本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的。」(《攝大乘論講記》二二五頁)
本書之中，說有叁性叁無性，所以我們先要介紹叁性叁無性的定義和源流。又因本書中的叁性叁無性說的理論基礎，是采取《攝大乘論》的觀點，我們既知《攝大乘論》叁性思想源流系統，下面要繼續介紹了《攝大乘論》叁性說，然後再來論究本書的叁性說，始可脈絡一貫，知其終始。
(二)《攝大乘論》的叁性說從本書的組織及內容上看，非常明顯地，它不是《起信論》或《攝大乘論》的釋論，正像在其〈序分〉中所說的一樣，這是一部獨立性的論書 (注叁)。然在本書所謂五番建立的第一「止觀依止」章，是依如來藏緣起以說明依持修行止觀的一心；在其第二「止觀境界」章，便采用了叁性的理論來加以說明，如前所說，此叁性的理論乃是依據《攝大乘論》所持的立場。因此，即有一個很大的問題産生了，本書既以《起信論》的如來藏緣起之唯心論觀點，與《攝大乘論》的唯識論觀點，怎麼能夠調和？在同一部論書像《大乘止觀》這樣一部名著之中，絕不可能同時采用兩種相互抵觸的論點，所以必須仍以如來藏緣起說的《起信論》立場，來理解《攝大乘論》，以求一貫本書的中心思想。其實，前面已經介紹了宇井伯壽及印順法師的看法，《攝大乘論》的叁性說，不能用《解深密經》及《瑜伽師地論》系的思想作解釋，故與唯識系的看法，不盡相同。又在宇井氏的《印度哲學研究》卷六內，有如下的說明：「總之，此等攝論論師，是以《攝大乘論》和《起信論》視爲一致，至少也解釋爲《攝大乘論》與如來藏緣起之間，並無殊異。」(注四)
印順法師也說：「攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同。」(《攝大乘論講記》一九五頁)
正由於此，接著又産生了一個更爲重大的問題，那就是引起近代的日本學者，懷疑本書的撰著者，不是南嶽慧思，而是與昙遷(西元五四二－六零七年)當時一般攝論師的立場相當，特別從昙遷的思想路線考察，最有可能即是本書的撰著者(注五)。關於這個問題，筆者乃系持的相反意見，仍以出自慧思禅師的真撰，已在《大乘止觀法門之研究》第二章第叁節第二目中，作了推斷。
現在，我們開始討論《攝大乘論》的叁性說，亦即是叁相說，即所謂依他性相、分別性相、真實性相。但在《攝大乘論》的叁種譯本之間，對於叁性的譯名，則頗有不同：
1.佛陀扇多譯爲：他性相、妄想分別相、成就相。(注六)
2.真谛譯爲：依他性相、分別性相、真實性相。(注七)
3.玄奘譯爲：依他起相、遍計所執相、圓成實相。(注八)
至於此叁性或叁相的梵文原意，則爲：
1.paratantra乃系「依於他」的形容詞，亦可用作名詞「依他」。所以，譯作「依他」者最適切。
2.parikalpita，義爲「被妄分別」或使妄分別，譯作妄想分別是適當的；假如譯成分別，亦即妄想分別的意思，也是正確的。
3.parinis.panna，義爲「終了發現」，或爲「使完全」，可爲形容詞，亦可爲名詞；因之，譯爲「成就」及譯爲「圓成」，都是適切的譯名。若譯爲「真實」則稍偏於義譯，因爲「使完全」也即有「成真實」的意義，所以亦不爲錯(注九)。正由於如此，宇井伯壽對於《攝大乘論》的校訂以及研究，都是以真谛的譯本爲主，因爲真谛所譯最近梵文原義。
介紹了叁性的譯名及原義之後，再來看看叁性的涵義是什麼。當然，此處是以《攝大乘論》的真谛譯本作依據。
先說依他性，《攝大乘論》卷中雲：「若唯識，似塵顯現依止，說名依他性。 雲何成依他？何因緣說名依他？從自熏習種子生故，系屬因緣不得自在，若生無有功能過一刹那得自住故，說名依他。」(注一零)
這是說，最初「唯識」，本來無塵，由於此識産生變異，始有「似塵」的顯現，成爲「似塵顯現」的「依止」，所以名爲依他起性。是依似塵之「他」所依止而起者。如是識中本來有塵，便不成爲似塵，也不成爲依他(客塵、似塵)而起了。又問：怎麼成爲依他？爲什麼稱爲依他呢？是從「自」類的「熏習種子」而生故；又是被「因緣」之所「系屬」而生故，「不得自在」，因此依他起性的東西，「若」其「生」起的刹那，刹那即滅，決定「無有功能過於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成爲依他，也名爲依他了。再說，此處所言「唯識」的「識」之産生變異，與真谛所譯「亂識」的定義相當，以生變異而成爲似義顯現的依止之時，即含有此一亂識的體相和功能在內，所以名爲依他性。
次說分別性，《攝大乘論》卷中說：「若分別性依他，實無所有，似塵顯現。雲何成分別？何因緣說名分別、無量相貌，意識分別，顛倒生因故成分別，無有自相，唯見分別故，說名分別。」(注一一)
這是說，「分別性」是依「依他性」而起，「實」體乃是一「無所有」，不過是「似塵顯現」而已。也即是說，既系依止依他性而有，那裏還有一個分別性呢？故在「無所有」之中，並沒有分別性這樣東西，因系似塵顯現，故名分別。此處亦設兩問：怎麼成爲分別？因何說名分別？接著便說，由於「無量」的種種行「相」之「貌」，便有無量行相之貌的「意識」，能夠「分別」一切境界。而此無量相貌的分別是「顛倒生因」的，所以沒有「自相」可言；它是意識分別所取的所分別，所以僅是亂識顛倒生起的所緣相；它是能分別的所緣，是分別心所分別的，所以叫作分別性。似塵顯現的亂相自體，是毫「無」「自相」可求的，「唯」有「分別」的亂識爲它的自性，離開名言之識，即不複存在。它是分別所現的，所以「名」爲「分別」。
再說真實性，《攝大乘論》卷中雲：「若真實性分別性永無所有爲相，雲何成真實？何因緣說名真實？由如無不如故成真實，由成就清淨境界，由一切善法中最勝於勝義成就故，說名真實。」(注一二)
這是說「真實性」在依他性中，是「永無」成爲「分別性」之一分的可能，分別性以「永無所有爲相」之故，所有無相，即謂之「真實」而不是非真實。又問：「何因緣說名真實？」根據真谛譯世親釋，是將該段文字，組織成爲叁義一結，所謂叁義之第一，即是「由無不如」之義者，乃以不相違之義而顯「真實」，…
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